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科拉科夫斯基指出，在自由、平等和效率之间，任何理性设计都无法达到完美一致，因为“绝对的平等只能在一种具有特权的专制制度中才能建立，即这个制度会消灭平等；完全的自由意味着无政府状态，以及导致体格最强者的统治，即完全的自由会转向它的反面；作为最高价值的效率需要专制统治，而在某种技术水平之上，专制统治在经济上又是没有效率的”。

#在经验与超验之间

作为西方左派的代表，萨特的存在主义哲学曾对东欧作家产生过很大影响，但东欧作家对他的印象普遍不佳。匈牙利事件后，萨特曾经认为，苏联因其为全人类的目标而拥有特权，个别的非正义无法构成否定它的充足证据。在一次私下谈话中，他说道：“也许我们生活在这样一种场景中，即只对于个人的非正义已经不能被称作是非正义了。”捷克作家克里玛在回忆录中也曾描述过萨特对布拉格的访问，他向捷克同行重申他的观点，经历了大清洗后，人们仍旧可以相信苏联制度，因为西方已经不能提供任何东西。在场的昆德拉委婉地问道，是否可以将这种实验看作历史的盲肠和漫无目的的转变，萨特断然说道，即使这实验意味着地狱，那对文学而言也是伟大的主题。克里玛不禁低声说了一句：“地狱肯定是很棒的主题，特别是当人不必生活其中时。”萨特的话也许是对的，西方已经不能提供任何东西，但在东欧作家看来，萨特的这种观点仍然是不负责任的，甚至是玩世不恭的，似乎观念比人的生命还重要。

#在经验与超验之间

没想到你是这样的萨特。。。

20世纪60年代是克里玛所称的“疲惫的独裁统治”时期，专政的螺丝终于有所松动，出现了一些自由的气氛，当局允许人们开展有限的娱乐活动，听爵士音乐和读抒情诗。…在此期间，克里玛发表了剧作《城堡》，他给这部荒诞喜剧取了一个与卡夫卡小说相同的题目。剧情表现一群人以人民的名义占有了城堡，在一件谋杀案中，所有人都试图证明自己不在场，尽管调查证实他们全都参与了谋杀，但最终却没有一个人被追究责任。这不是一个探究谁是凶手的悬疑故事，而是一个作恶者不会受到惩罚的荒诞故事，具有明显讽刺现实的含义。自从这个政权建立以来，当局就不断进行政治迫害，然后又不断平反，但是从来都拒绝把问题归因于制度。在克里玛眼里，这种自相矛盾的现象特别具有喜剧意味。

#在经验与超验之间

在写于20世纪70年代后期的《最后的谈话》中，哈维尔曾回忆他与帕托切克的交往。他十六岁时就读过帕托切克的著作《作为一个哲学问题的自然世界》，第一次见到帕托切克则是在一次私下的学术研讨会上，帕托切克给年轻的听众讲授现象学和存在主义，演讲中透出的内在激情与专注于事物意义的道德力量，给哈维尔留下深刻印象。后来，帕托切克接受哈维尔的请求出任“七七宪章”发言人，他们之间的交往开始多了起来，但直到俩人被关进监狱，他们才第一次有机会在一起讨论哲学问题。哈维尔把这次谈话称作一次“有关人类不朽及人类责任观念史的临时研讨会”，在等待审讯的时刻，他们讨论的话题不是公共政治，而是个体的死亡。日常生活总会有终结的一天，这是无法避免的事实。在帕托切克生命的最后日子里，他曾经再次提到生活意义的重要性，“只有在经历了磨难以后，人们才会逐渐意识到，有些东西是值得为之受苦的。如果世界上没有了艺术、文学、文化这些高尚的事物，那么我们就只剩下疲于奔命的日常生活了”。也就是在那次审讯中，帕托切克突发脑出血猝死，终年七十岁，实践了他临终前的遗言。

#在经验与超验之间

哈维尔的“生活在真实中”主要是指价值方面的坚守，强调善与恶有着不可混淆的确定内容，反对一个人在公共生活中表里不一。他始终秉持这样的信念：价值与事实是一致的。大多数人之所以屈从于体制的压力和诱惑，容忍甚至支持谎言社会，就是因为现代人已经失去了对意义的追求。就此而言，昆德拉将“生活在真实中”理解成维护私人生活的独立和自由，拒绝来自公共生活(比如历史目的)的干预，并且像托马斯、萨比娜那样反感道德责任的观念，这意味着在个人自由面前，公共生活的善恶区别并不重要。然而，在后极权时代，体制不一定会经常侵入私人生活，甚至还会鼓励人们只顾物质享受，放弃价值判断，这其实同样意味着个人自由的限制与丧失。换言之，个人自由的前提必须是社会自由。在哈维尔看来，在强迫的一致性社会，“私人生活与公共生活是不可分割的，它们像两个连接起来的容器，如果一个遭到否定时，另一个不可能真正地代表。没有一种历史尺度的私人生活是一种表象和一个谎言”。可以说，哈维尔的“生活在真实中”，体现出某种整全的世界观，具有强烈的社会关怀。如果按照贡斯当的划分，哈维尔的自由观接近古代参与式的自由概念，昆德拉的自由观则接近现代私人化的自由概念。但在没有实现自由秩序的社会，这种私人化的自由是虚妄的。

#在经验与超验之间

在这篇影响深远的纪念文章中，哈维尔采用了“制度目标”与“生活目标”这一对重要的分析范畴，并对此加以论述：
“制度目标和生活目标之间存在着一个断裂的深渊：生活，在本质上是朝向多元化、多样化、独立和自我组织，简言之，向着它自身的自由实现运动；而后极权制度则要求一致、标准化和纪律。生活是竭力创新的和未必是意料之中的结构，而后极权制度则竭力将生活驱入它的几近必然的状态。制度的目标泄露了它最基本的性格——封闭内向，一种甚至是彻底的和无保留地向着自身的运动，其辐射的范围也是不断扩展的。这个制度仅仅在这样的限度上为人民服务，即必须保证人民将为它服务。任何在这个范围之外的事情，即任何使得人们逾越他们被指定的角色的事情，都被制度认为是对它的一种攻击。从这个角度看这是对的：每一个这种逾越的要求都是对制度的一种真正的否定。因此可以说，后极权制度的内在目标并不仅仅是一小撮掌权者权力的自我保存，像乍看上去的情况那样。比这更重要的是，自我保全的社会现象从属于某种更高的东西，某种驾驭制度的盲目的自发性质。不管在权力的等级制度中个人置于怎样的位置，他们都不被制度认为其自身是有任何价值的，而仅仅被要求作为燃料服务于这种自发性质。因此，个人的要求若是可以接受的，仅仅是在其方向与制度的自发性方向一致的范围之内。”
社会生活的需求是多元、独立和无法预料的，这也是人性的本质规定。极权制度恰恰是要否定生活的这些基本属性，因此，“意识形态，作为在制度和个人之间创造的一座辩解桥梁，弥补了制度的目标和生活的目标之间的裂隙。它伪称制度的要求来源于生活的要求。这是一个试图被当作现实的表象的世界”。由于其违背人性的性质，生活目标与制度目标之间必然会产生不可调和的冲突。

#在经验与超验之间

1975年，哈维尔在艰难的处境中给胡萨克写了一封公开信，他在信中分析了当时的社会精神状态，指出“正常化”建立的秩序，其代价是整个民族精神上的麻痹和荒芜，是价值的虚无和道德的沦丧，“为了平稳地操纵社会，社会的注意力被故意转向自身，即脱离对社会的关怀。通过将每一个人的注意力集中在仅仅是消费品的兴趣上，是希望使其没有能力意识到其在精神上、政治上、道德上日益增长的被侵犯的程度。将其缩减为一个初级消费品社会的各种观念的简单容器，是打算将其变成复杂操纵的顺从材料”。结果是使每个人不再去思考生活的意义，把自己降低到油盐柴米的生物学水平。对此，哈维尔称之为“人类个性的危机”。显然，当权者已经不再坚持早期那种热情而僵化的价值立场，他们已经“不在乎外表看起来忠诚的公民们的实际态度，不在乎他们言辞的诚意”。与此同时，当局仍然只认可他们所需要的真理才是真理，压制精神的自由发展。在哈维尔看来，“所有这些制造‘正常’行为的概念是一个本质上深深悲观厌世的概念”。
哈维尔当然明白，写这封信既有风险，也不会有任何效果。从根本上讲，他把这封信看作一种自我疗伤，使自己能重新从沮丧中恢复过来。这封信在社会上立即引起了广泛的反响，许多捷克人在私下传抄它。这表明一个重要的事实，如果说政权过去曾以社会平等的号召一度占据了时代的道德高地，如今道德高地却转移到被统治的民众身上。在后来的一次采访中，记者问哈维尔为什么要写此信时，他说：“我相信，说出真实总是有意义的。在所有的环境中。”换句话说，作为一个受到存在主义影响的作家，他像加缪一样，选择了既不当受害者，也不做刽子手。
那么，什么是哈维尔所理解的“真实”？它的意义又在哪里？
在写于1978年的《无权者的权力》中，哈维尔对此问题做出了详细解释。这篇文章是为了纪念逝世的“七七宪章”发言人扬·帕托切克，阐述宪章的精神。1976年，当局逮捕了“宇宙塑料人”摇滚乐队的成员，这些前卫的年轻人只是在音乐中表达自己的真实感受，在一首歌《百分百》中唱道：“他们害怕老人的记忆/他们害怕年轻人的思想和理想/他们害怕葬礼和墓地上的鲜花/他们害怕工人，害怕教堂，害怕党员，害怕所有的快乐时光/他们害怕艺术/他们害怕语言这沟通的桥梁/他们害怕明天/他们害怕未来/他们害怕悲伤，害怕欢乐，害怕语言，害怕笑/…他们害怕摇滚乐/那么我们究竟为什么要怕他们？”哈维尔本人也是乐队的忠实歌迷，在他看来，这些年轻人想要突破生活的一致性，追求自己的生活目标，就是在追求自由。为了支持这群独立的年轻人，他和许多知识分子一起发起了抗议活动，这次抗议促成了1977年由众多知识分子署名，以捍卫普遍人权为宗旨的公开宣言。宪章的产生标志着捷克知识分子非暴力抗争运动的肇始，哈维尔成为宪章的三名发言人之一。

#在经验与超验之间

在美学上，昆德拉的刻奇与崇高有着相似之处，都是感知人之存在的有价值的意义。然而，按照伯克的定义，无限是崇高的起源之一。就此而言，崇高是基于对物我统一的永恒状态的认知，在这种观念世界中，死亡是有意义的，崇高即是对生命的完整性的意义感知(正如希腊古典悲剧给我们的感受)，因而崇高指向的是无限，属于上升到超验范畴的对生命本质的体悟，其中的价值与事实是统一的，它没有现实功利，也不蔑视生命中无价值的事物。而刻奇则认为死亡没有任何意义，并且无视死亡的事实，它基于有限的认知，具有现实的功利性。正如昆德拉在另一篇散文中指出，刻奇就是“对生活中无价值时刻”的蔑视。所以，刻奇是遮蔽生命本质的自我欺骗，或者说，刻奇是一种没有超越维度的崇高。

#在经验与超验之间

在米沃什看来，苏联、东欧国家实行的平等在人性上其实是虚妄的。他哇评价苏联作家阿马利里克的著作时指出，阿马利里克注意到了苏联制度反映出人性最自利的一面：“对他们来说，个人权利与尊严是一些异己的概念，自由被等同于无政府主义，而公正意味着我的邻人过得像我一样差，如果别人过得好，那就是不公正。”最终这个政权只剩下一个目的，用暴力与谎言维持自身不受任何限制的权力，并将人民视为自己最大的敌人。与此同时，为了巩固这一强迫性的平等社会，政权又必须给其官员管理阶层诸多好处，使人人平等的承诺成为空话。东欧国家普遍存在着官员特权，他们享有特供商品、特殊医疗和高级住房，子女入学、工作有优先保证。这可以说是最大的不平等，而这也是现代乌托邦最为讽刺、最为合乎逻辑之处。以平等始，以奴役终。

#在经验与超验之间

句句说东欧，又句句不止于东欧。

正是由于要消灭人性之恶，所有建立完美社会的人类活动在本质上都不仅仅是一场政治革命，而且是一场社会革命。乌托邦思想的基本动机是崇善，此处的善不是指古代人所说的德行，而是指人人平等的思想，这是乌托邦最具有诱惑力的地方，但恰恰也是它最具欺骗性的地方，甚至比公然的崇恶还要可怕。这是因为，为了彻底祛除世间的恶，乌托邦主义的提倡者往往主张以恶抗恶，而不是正统基督教的以善抗恶(乌托邦思想认为这是虚伪的、无效的。显然，这个认识也是对的)，从而让恶戴上善的面具。克里玛回忆青年时代读到乌托邦书籍的感受时就指出，无论是柏拉图的《理想国》、莫尔的《乌托邦》，还是康帕内拉的《太阳城》，都包含有无视人性的暴政因素。在丹尼洛·契斯的《达维多维奇之墓》中，那些革命者对无限暴力的崇尚表明，为了消除人类的痛苦，建立人间天堂，他们是不在乎毁灭这个世界的。可以说，彻底根除恶的观念是最大的恶，因为它不仅导致人间天堂的虚妄信念，同时导致堂而皇之的暴力。这就是20世纪人类曾燃起最美好的愿望，结果却产生了最残酷的暴行的原因。

#在经验与超验之间

有意思的是，东欧制度反对每一个个体的个人主义，但绝不反对领袖的个人主义。没有英明领袖的指引，人民不过是一盘散沙和乌合之众，毫无价值。与其说体制宣扬的是集体主义，不如说它崇尚的是整体主义。在体制内作家的笔下，从前的资产阶级都是贪婪的，组织起来的底层人民都是勤劳善良的，整个社会已经变得像一个美丽的大花园。…显而易见，在试图将生活美学化方面，极权美学的特征是浪漫主义的，由于屈从于政治而缺乏内在的创造力，它往往以轻松的感伤、现成的隐喻来表现英雄主义，表现虚假的人生意义。这种极权美学被昆德拉恰当地称为“刻奇”，它显然不可能承担起反映现实的责任，甚至还会歪曲生活，成为改造人性的工具。

#在经验与超验之间

按照伯林的观点，理性主义的最大谬误是它的一元论思维。由于世上不可能存在完美、和谐、统一的价值体系，一元论的内在逻辑必然会导向极权，产生暴君。所以，伯林全部论述的核心就是主张多元主义，主张差异和宽容才是自由的精髓，自由的本质不过是选择的自由。出于反对一元论的立场，伯林将研究目光投向18世纪后半叶产生的浪漫主义思潮，对于维柯、哈曼与赫尔德等反启蒙理性的思想家，他给予了相当程度的理解和同情。正是从他们的非理性思维中，伯林辨识出多元论的倾向。他认为，这些浪漫主义思想家否定先验的普遍价值，否定理性的普遍性、客观性与合理性，强调特殊性、主观性和非理性，乃是基于彻底的主观思维。承认每个人的思维都是不一致的，这在逻辑上必然意味着价值的多元化，而这正是人类经验的事实。正是浪漫主义赋予人们这样一个观念：“对人类事物做出一个统一性回答很可能是毁灭性的，假如你真的相信有一种包治人类一切疾病的灵丹妙药，且无论付出何种代价你都要使用它，那么，在它的名义下你很可能成为一个暴力专制的独裁者。”
然而，悖论的是，伯林从浪漫主义的非理性中看到了他所赞赏的多元主义和对决定论的否定，同时又从其非理性中看到了拒绝民主和自由价值的危险。浪漫主义的本质就是意志及其行动，无论是维柯、哈曼、赫尔德，还是其后继者费希特、谢林，他们都强调人的自我本能、生命力冲动或无意识意志创造世界的真确性，尽管“在所谓的真实世界里，它们都不是不证自明的”。当这种不可预测的非理性的意志力被运用于社会政治中，往往会导致对领袖和精英群体的崇拜。如诺瓦利斯把基督的属性归于民族领袖，费希特将自我等同于超验的造物主，然后又等同于德国民族，最后等同于群体意志。正是在德国浪漫主义思想家那里，民族、国家和领袖被神圣化，最终发展成以暴力征服劣等民族的意识形态，它在政治上的表现就是极端民族主义和法西斯主义。
苏联体制和纳粹体制是欧洲两种基本思维模式的产物，前者源于理性主义的决定论，强调社会的阶级差异，声称无产阶级是最优秀的阶级，应当由他们来解放全人类；后者则与浪漫主义的意志论联系在一起，强调自然的种族差异，认为德国人是最优等的民族，应当由他们来统治全世界。不过，在伯林看来，尽管马克思主义属于高度的理性主义体系，但俄国式社会主义也有许多浪漫主义的非理性因素。如在1903年的俄国社会民主党第二次代表大会上，就树立了领导核心的绝对权威和不受限制的权力，这意味着“只有彻底服从领袖的命令才能获救，而只有领袖才有能力知道如何把解放的奴隶组织到理性的计划体制中”。大众终竟是盲目和愚蠢的，为了集体事业的胜利，可以牺牲民主、自由和个人权利。正如卡林内斯库所指出，东欧官方的现代化理论既是“宿命的”(现代性是不可避免的历史进程中的一个必然阶段)，也是“唯意志论的”(现代性是一个人们必须为之奉献，必须努力使之实现的纲领)。

#在经验与超验之间

一切都那么熟悉。。。

20世纪80年代，“现实的社会主义”成为东欧各国社会制度的自我描述。匈牙利政治学家基斯在1979年写道：“意识形态的要求这时完全是消极的，不向官方最高的意识形态挑战，或者说在某些不常见的时刻在形式上庆祝庆祝，说愿意服从这种意识形态。”这表明掌权者已不再信仰他们最初的政治理念，而是采用一种实用主义的态度，极力鼓励人性中自利的一面，去追求个人的物质享受。这使大多数人不再关心社会自由，从而在客观上维持了政权。如果说极权造成道德的颠倒，那么后极权便是造成道德的冷漠。

#在经验与超验之间

在《责任与历史》中，科拉科夫斯基进一步指出，进步与道德完全是两回事，二者依据不同的判断标准，倘若将它们结合起来，就会产生无法解释的矛盾。道德的原则是确信某些行为是目的本身，不可违背，而历史目的论的原则却是实现进步。“没有绝对和普遍的道德标准，如果它们被证明是存在的，当它们与进步性的要求冲突时就会马上失去这种普遍性。”因此，历史目的论在逻辑上只能推导出禁止使用道德判断，甚至为了实现历史目的可以采用暴力手段。尽管官方意识形态也提倡大公无私的伦理，但问题在于，“如果道德判断同时从属于历史必然性的实现，那么在日常生活中根本没有什么东西是目的本身。换句话说，最严格意义上的道德价值就不存在了”。也就是说，历史目的论以及由此产生的集体主义实际上没有任何内在的道德含义。它在本质上拒绝接受任何道德约束，拒绝接受任何人权和法治的概念。

#在经验与超验之间

从这一自我经验出发，东欧知识分子不仅认为科学理性造成了现代性危机，而且意识到现代极权是一种将理性世界观与不受任何道德限制的权力结合起来的政治制度。这是因为，现代性的核心就是世俗性，无论社会现代性还是审美现代性，实际上都是世俗化过程的产物，建立在摈弃千百年来传统道德的基础上，其本身并不包含任何超越的道德内容。或者说，世俗化的现代性过程就是人类道德的粗鄙化过程，现代极权制度不过是这一过程的极端表现而已。由此看来，道德空虚与价值虚无既是丹尼尔·贝尔所说的科技理性(即社会现代性)的逻辑发展，也是西方审美现代性的逻辑发展。正如科拉科夫斯基所说：“现代性与反现代性都可以以野蛮和反人类的形式表现出来。”尤其在东欧国家，阶级斗争与专政理论本身就包含有强烈的否定道德的因素，每个人对自主行为承担的是历史责任，而不是道德责任，这种观念导致了20世纪巨大的人道灾难。因此，在东欧知识分子看来，人的主体性的内核不是自主，而是伦理。换言之，个人主体性不仅是一种独立的自我，更是一种具有良知的自我。

#在经验与超验之间

尽管东、西方都存在着非人化的现代性危机，但在西方观念中，人性始终被视作具有普遍性和本质性的东西，而在东欧国家，人性却被视作社会历史的产物。人的主体性被解释成集体，而不是个人。具有反讽意味的是，东欧国家反对抽象的人性，同时又强调人的非个人化的社会性，个人生活完全被集体的历史目标所遮蔽，没有任何独立于国家之外的个人空间，由此只要制造出来的是不同于西方的单子化个人，人人彼此相似，却又互不关心。正如原籍捷克的作家昆德拉所言：“集中营，就是日日夜夜，人们永远挤着压着在一起生活的一个世界。残酷和暴力不过是其次要特征(而且绝非必然)。集中营，是对私生活的彻底剥夺。”马内阿也写道：“随着时间不断被国家占用以致最终被彻底剥夺，私人生活被一步步地缩减直至最后消失：除了工作时间、上下班时间、在公共交通上的痛苦奔波、开会、购物，人们还要把大量的时间浪费在排队、政治会议和集会上。等到你总算回到了鸟笼一般的家时，你发现自己迷失了，你一言不发，两眼茫然地盯着空气，在那里你看到的是无尽的绝望。”这种个人性的彻底丧失，甚至导致东欧知识分子在许多美学观念上与西方有着截然不同的理解。例如，昆德拉在阐释“刻奇”(kitsch)一词时，就认为它不是指西方意义上的娱乐，而是指历史进军激发的集体主义激情。

#在经验与超验之间

今天最常见的是将宗教与非理性混为一谈，它们都有崇尚心灵的特点，但宗教是超验的整全的世界观，非理性则是根植于“情感”，为近代世俗的浪漫主义思潮所发扬。另一方面，宗教与现代理性也是相对立的，现代理性根植于“欲望”，即以自我保全为人的最高目的，它与非理性一样，同样属于人的主观思维，理性虽然主张存在着符合实践或实用的客观真理，但却排斥形而上的超验世界。大致说来，在宗教式微后，现代西方的主要观念就是以赛亚·伯林所指出的理性与非理性这两种思维模式，并且始终在二者之间不断摇摆。

#在经验与超验之间

自柏拉图到启蒙运动，欧洲文化的主流一直是普遍主义和本质主义，但随着现代性(即世俗性)的进程，这一主流不断面临非理性主义或浪漫主义的挑战，欧洲文化在世界观上越来越趋向特殊主义，表现为价值的多元化和碎片化。早在1928年，法国哲学家朱利安·班达在其著作《知识分子的背叛》中就指出，知识分子的职业在于诉说普遍价值。他认为，从前的知识分子采用超验和抽象的原理著书立说，探讨那些永恒的普遍事物，尽管“他们也没有阻止”住世俗大众让全部历史充满了仇恨和杀戮，但是他们制止了这些世俗大众形成崇尚仇恨和杀戮的宗教以及因美化它们而具有的成就感。我们可以说，正是由于有了他们，在两千年里，人类虽然行恶，但是崇善。这一矛盾是人类的荣耀。人类文明正是在这一矛盾所造成的夹缝中发展出来的”。也就是说，历史上道德虽然经常遭到破坏，但道德的观念始终还是完整的。
但是，自从19世纪末以来，受到国家主义、民族主义和阶级斗争所宣扬的特殊价值的诱惑，知识分子放弃了捍卫普遍价值的个人独立立场，甘愿成为国家、民族或阶级的附庸，公然鼓吹崇恶的观念。班达将知识分子这种放弃普遍价值，转而追求实际利益和权力的行为称为背叛。在班达看来，这一切都是因为现代人不再相信在国家、民族或阶级之上还有一个更高的秩序。这个秩序实际上就是传统的主客体统一的宇宙图景，而那些坚持精神活动的人必然会关注这种图景下的永恒而普遍的事物。

#在经验与超验之间