#摘录 #存在与存在者
圣托马斯于存在之物的核心中，于存在的核心中，排解开理智与神秘的争端。……他也就使我们得以在我们自身内部实现统一，而且无须以否认理性和哲学为代价，以嬴得自由与和平……

在此我们面对着那种为存在物而奋起的巨大热忱所具有的最重大的意义，它赋予托马斯的思想以生命并且使它变得如此至关重要……。托马斯的思想是统一的创造者，而我们一心追求离异。它是自由的创造者，而我们寻求每一种可能的共同的束缚。它是和平的创造者，然而暴力却是我们的偏好。将我们自身割裂开的那种感觉是这个世界上我们最最热爱的东西。我们不想被规定为自由的。

……理解力的最大活力与生命的最大活力的和好，就象每种追求绝对事物的嗜好，当然是十分强烈的。每一方都声称一切东西全部只属于它自己，这实际是一种错误的调和，如果它不同时是一种赎罪的话，而且它只有以忍受苦难为代价才得以告成，精神本身是忍受苦难的所在。

作为一个哲学范畴，痛苦是无价值的。它不是用以建立新哲学的材料，而至多只是用以缝制潜水服的材料。不过，我们这一次偶然发现痛苦被裹藏在潜水服里面，但即使如此，痛苦仍然不是潜水服的一部分。痛苦是主体性的所在。它位于哲学家之中，而不是位于他的哲学之中。如果它进入到他的哲学之中，其原因在于，他的哲学业已受到他的自我的影响，而且还由于他的自我找到了减缓自身痛苦的方法，设想痛苦要比忍受痛苦轻松自在得多。

……

哲学（它的首要的对象是世界和人）在一种经验之中能够促使人的精神实现扩展，如果这种经验不是关于知识的天赋的经验，又是什么呢？那末人将达到平静，那末他将能够说，“看，我的苦楚已变为安宁”。根据 John of St. Thomas 所言这种知识的天赋所产生的是某种体验，或者是对于使我们同它们彼此分离的受造物的领尝，是对于在我们自身内部引起对上帝的渴望的受造存在物的某种精神体验。“诚然丘岭和山上的狂欢尽是虚幻；看，我们回到你这里。”

[这里是一个奇怪的剪接引用：“诚然丘岭和山上的狂欢尽是虚幻”是耶肋米亚先知书3:23的前半句，“看，我们回到你这里”则是3:22的前半句。]

#读书笔记 #存在与存在者
虽然我之前就提到了我不喜欢《存在与存在者》中这些论战性得段落，但是考虑了一下还是做了上面几条摘录，因为作者在最后一章实际上是以这些论战（或说评论）为主题的。

作者对哲学（主要是指无神论存在主义）所作的批评的要点是，这些哲学都没有区分哲学与信仰所应具有的不同态度（即所谓密涅瓦式和雅各伯式的姿态）。作者认为这些哲学都是”雅各伯式“的。”雅各伯式“虽然对于人的生存确实是至关重要的，但它不属于哲学而是属于信仰。于是这些哲学就一方面作为哲学篡夺了信仰的地位，另一方面反过来去指责其他哲学不具有”雅各伯式“的行动面向，而仅仅是静观的、沉默的。这样他们也就犯了双重的错误。

#摘录 #存在与存在者
由于哲学立意要成为唯一的最高知识以取代神学的地位，则皙学便在迄今为止的这三个世纪之中执掌着神学的世袭遗产并且承担着神学的重负。因此历代伟大的形而上学体系都仅仅是在表面上摆脱了神学的统治。……无神论的存在主义本身仍然依赖于神学，尽管这里所谓的哲学是一种首足倒置的神学，这样的说法并不是完全无用的。对于无神论存在主义说来，就马克思主义而言，无神论乃是预先接受的出发点。……由此可知，存在的所有道路都向它们封闭着，因为它们过分易于走入通向超验存在的途径。……

……笛卡尔以来的伟大思想家们的哲学专制主义……为了……将本来于神学的独往独来的领域中为神学所担负的主要功用以及最高的职责放弃给形而上学和道德哲学，因而剥夺掉神学的智慧。哲学从此承担了这些功用和职责，从一开始它带来自负的乐观主义，但是随后便处于由所有一切极大的幻灭所导致的极度的悲观主义的阴影的笼罩之下。马勒伯朗士的体系是一种神哲学。莱布尼兹的单子论是有关天使的专门论述的形而上学变体，康德的道德学则是基督教十诫的哲学变体。奥古斯都·孔德的实证主义开辟了通向人性宗教之路；黑格尔的泛逻辑主义乃是当代哲学的最高努力，它将精神的全部领域划入理性的绝对论之中。随之而来的是理性的绝望，但仍然处在神学的固有观念束缚下并且由此遭受损害的那种理性，这种观念如今已经成为反神学的成见。当费尔巴哈断言上帝是人的创造和异化时，当尼采宣告上帝之死时，他们是我们这一时代的无神论哲学的神学家，如果不是因为他们感到自己不由自主地面对超验以及他们必须不断抹掉的经历，而且是在他们植根其中的那个否定之中，那又是由于什么原因使这些哲学充满着如此多的苦难？

#摘录 #存在与存在者
显然，这两种我已经加以区分的倾向……之中的第二种……就是生存着和实行着的存在的存在主义的心境。它的诫律的崇高，它的破坏力的巨大，以及它的直觉的价值，即以这个事实为根基。克尔凯郭尔、卡夫卡、契斯托夫、封丹等人的存在主义，从根本上说，反映了宗教的入侵和要求，信仰的极度痛苦、主体性向着它的上帝发出的呼号。同时，它是对个人的启示，是对于他面对虚无时所经受的痛苦的启示，虚无是存在者学中的不存在, “存在者之中的裂缝"。

可是，由于虚无创生于其中的那种历史状况，而且特别是由于黑格尔以及他的理性极权主义所具有的不能改变的偏好。这样一种存在主义的不幸之处在于，它是在哲学以内发生和发展的。在它发生并发展的过程中，它是与一种同它处在冷峻的冲突之中的哲学密不可分的，而且它恰恰被那种哲学束缚住了却且牢牢掌握着，它一直企图击中这种哲学的要害——不矛盾性的原理。因此，存在的存在主义就象一个陷入险境的人，与环抱着他的巨型爬虫奋力相搏。由于一个令人震惊的错误，而且作为一种不可避免的错觉所造成的结果，这一信仰的宣言曾被囚蕊在巴比伦的大军中，如今身披巴比伦大牢的号衣出现在这个世界上。它是一个披着哲学外衣的宗教宣言——一种违背哲学自身规定性的哲学。

……

……它们的错误在于相信为了将荣耀归于超然存在必须毁坏理性；反过来，必要的是在理性的创造人面前贬损理性并且经由这一行动来拯救理性。即使随黑格尔俱来的最初错误，黑格尔宣称哲学——他的哲学——在它的最后形式中乃是“关于善与恶的科学”，契斯托夫在他将理性认同于撒旦这一点上仍然是不可宽恕的。然而我认为，克尔凯郭尔和奥斯托夫在他们的灵魂深处较之其他思想家而言更深刻地感到那种使人不得安宁而且也得不到怜悯的愤慨和哀怨，而且这（虽则它当然不可与《福书书》中的信仰相混淆，但是有时，就契斯托夫而言，它却是对于那种信仰的单纯的渴望）仍然是《福音书》借着人类的语调所激起的怀旧之情的后果。由于缺乏神的操行，因此在人自身之中没有别的什么能够比这种震怒更确凿地证实他的崇高。

#摘录 #存在与存在者
我自身所导致的虚无，反过来摧残我的存在并且致我的上帝于死；……那个朝着城堡的神秘踟蹰独行的存在者所发出的无法解答的疑问——凡此种种，骤然间侵入当代哲学之中，动摇着它的自信，扰乱了它的平静。但是这种状况没有持续很久，当代哲学很快把握住了自己。……

依照在我们的存在物之中铭刻着的法则，在人类中间甚至只是同一个人，一般而且必然有着两种态度、情态，或宁可说两种不同的基本心境……。第一种我们称之为探本求源的态度。这样一种态度是以某种理论上的普遍原则或者以认识为目的的、以超脱自我为特征的……是面对着宇宙时的米涅瓦所持有的态度。再一种我们称之为拯救我的一切的态度，具有戏剧特性的倾向，或以使自我得到拯救为目的的拼命挣扎的倾向，即不屈的态度或姿态……是与天使进行搏斗时的雅各伯（Jacob）所持有的态度。

第一种态度、情态，或者心境，从根本上说，是哲学的。……第二种则在根本上是宗教的，它造就出信仰者（或者某个对上帝感到绝望的人）。如果有谁欲以形而上学的特殊方式，即以最终把握事物法则的方式将雅各伯在黑夜中与天使搏斗时所有的倾向或心境混同于形而上学的态度，那是愚蠢的。如果有谁要想在信仰的特殊方式中，即在以把握与信仰之神的对话为目的的方式中，使米涅瓦在探索事物之因时所特有的倾向或心境成为信仰的态度，那同样是愚蠢的。

读过《存在与存在者》
https://neodb.social/books/350087/

这本一百页的小书我从三月初读到今天才终于读完！

马里坦这本书中有我赞同的内容、有我崇敬的内容、有带给我享受的内容，但也有我不满的要素。先总结一下我感到不满的点：马里坦作为一位神学家从今天的角度看立场是偏保守的（不过从他生活的时代的角度看则是变革性的）。马里坦这本书是在面对20世纪的无神论哲学的情况下，要为托马斯神哲学正名、辩护。这种护教属性导致了两点问题：一是有些段落具有攻击、贬低其他哲学的味道，这是我不喜欢的。二是作为护教作品，自然只谈哲学不谈神学，因此我觉得很多论述还不算完整。比较典型的例子是论及罪恶时，只涉及了神正论，强调天主与任何罪恶都无关，强调祂不会因我们的罪恶而被玷污；而无法涉及基督论，因而不谈祂为拯救我们的罪恶而受的痛苦。只谈祂远离罪恶不谈祂亲近罪人，因此书中的天主对我来说过于“清白”了。

但是无论如何本书带给我的喜悦远多于不满。全书对爱与生命的热情、对痛苦与生活的关注都令我感动。这些内容我之后再慢慢摘录，因为今天腰疼的厉害（其实也是因此才有空读完了本书 233）就不码字了。

#存在与存在者

#摘录 #存在与存在者
我已经引证了圣托马斯的警句，即自由的全部根基乃是在理性之中建立起来的。主体性对于它自身的显露不是一种从无意识中汹涌而出的道德现象和心理现象、梦和无意行动，强烈的冲动以及想象的非理性之流的突然凝滞。它也不是被迫选择的极度痛苦。它乃是以舍己为目的的自我克制……唯有通过爱它才真正达到它的存在的最高层次——舍己的存在。

“这就是我所想说的：自我知识作为对于或多或少限于表面的现象所作的心理学分析，也即穿行于意象与记忆之间的盲目游离，无论具有多大的价值，无非是一种自我中心的意识状态而已。但是当这种分析成为本体论分析时，关于自我的知识于是被理想化了，这意味着对于存在物的直觉以及对于主体性的现实深渊的发现。与此同时，它是对于存在的基本充足性的发现。究其本质主体性，乃是能动的、充满生机的和开放的中心，既领受又给予。它以超越存在于知识中的方式，经由理智领受外来的东西，它以超越存在于爱之中的方式，经由意志给予；详言之，通过在它自身中作为直接指向其它存在物的内在吸引力而拥有它们并且将自己给予他们，而且以赠予的方式生存于精神之中。然则，给予较之领受更好。”……爱不是短暂的愉悦或情绪，而是他的活着的存在所具有的那种意义本身。

通过爱，最终粉碎了他者只能被作为客体来认识这一情况。……如果说爱的融合对于我们来说是将我们所爱的某一个存在物造就成另一个我们自己，那末这等于说，爱的融合使那个存在物成为对于我们来说的另一种主体性，另一种属于我们所有的主体性。到达这样一种程度，即我们真正地爱着（亦即，不是为了我们自己的缘故而是出于被爱者的缘故；并且当——这并不总是这样——我们内心的理智在爱这一方面变得被动，并且允许其概念沉睡，从而使爱成为一种正式的知识手段时），总之，上升到这样的高度时，我们获得关于我们所爱的存在物的朦胧的知识，获得与我们所拥有的关于我们自身的知识相似的一种知识；我们经由对于融合的这种体验而了解到处在其主体性之中的那个存在物（至少在某种程度上是如此）。于是，他自己便在某种程度上治愈了他的孤独；尽管他仍然怀着焦虑之心，但是他能够在我们将他了解为主体的那种知识所筑起的避滩所里得到片刻的平静。

#摘录 #存在与存在者
客体化即是普遍化。……个性是与人类构成要素相通的精神性心灵的真实存在，并且使得人类的构成要素领有它的存在，以使它自身趋于完美并且自由地奉献自己；在我之中证实存在物的充足性或者扩张性，而存在物是从某种使之具体化的精神中出发的，并且在我们的本体结构之隐秘源泉中构成物活形态的统一体以及内在统一的来源。

……因为他的精神使得人跨过严格意义上的独立性的门槛，跨过自我内在性的门褴，所以个人的主体性要求爱和理解力的沟通，这一要求是作为它的最直接的特权提出的。……个人的最最根深蒂固的要求是通过理解力的融合以实现与那唯一的祂沟通，并且通过感情的融合以实现与他人的沟通。

#摘录 #存在与存在者
我被他人所知。他们将我当作客体，而非主体……一个人被当作客体为他人所知，其自我被邻人审视，这无异于被从其自身中被撕裂出来并在其本体中造成损害。它往往不是被公正地加以了解……这法庭实为一场化妆舞会，在这个法庭上被告被注定了要对他自己作歪曲的供述……当耶稣被这样一个法庭审讯时，他令自己保持沉默。

我被上帝所知。他知道我的全部，将我了解为主体。……唯独对上帝来说，我是裸露无遗的，而我对自己来说是隐蔽的。我对于我的主体性所知越多，我的主体性则越是晦涩难明。如果我不为上帝所知，则根本不会有谁了解我。根本不会有谁了解我的真情、我自己的存在中的我。根本不会有谁了解我——我！——被当作主体来了解的我。

结果是根本没有人对我的存在作出公正的评判。对我来说，无论何时何地都将不会有公正可言。……但是如果对我的存在而言不存有可能的公正，则对我来说就不存有任何希望，如果人是不为上帝所知的，如果他具有对于他的个人存在和他的主体性的深刻经验，那末他就同样具有对于他的无可救药的孤独的经验；而且对死亡的渴望——更甚于此，对彻底毁灭的渴望，是在他自身内迸发不绝的唯一源泉。

最后，如果我知道我是在我的存在的所有方面被当作主体来了解的，那末这就不仅意味着我知道我的真实状况乃是被知的，以及在这种知识中我已受到公正的对待；而且我同时也知道了我已被理解。即使上帝将我宣判为有罪的，我仍然知道他是理解我的。……上帝在那些存在之物的主体性之中了解它们，在它们的创伤和它们的隐藏着恶的裸露之中了解它们；他也必定了解他已经赐予他们的那种隐秘的本性之美，了解它们所发出的善与自由的哪怕是最微弱的火星，了解他们在从子宫走向墓穴的漫长年月中所经受的所有善良意志的阵痛和冲动，了解它们本身尚未具有概念的善的真谛。为上帝所拥有的那种彻底的知识是一种爱的知识。对于我的是为上帝所知的这一点的了解，不仅意味着对公正的体验，而且也是对于仁慈的体验。

#摘录 #存在与存在者
这两种映象——关于我自己的[指就我自己来看，我是世界的绝对中心]以及关于我在其它主体当中的相对位置[指就我在人群中来看，我丝毫不足道]——不能无条件地等同起来。这两种不同的看法不能被当作相互一致的东西。我极为痛苦地在两者之间犹豫不决。倘若我听任关于主体性的看法的支配，则我将一切同化到自身之中，并且把一切奉献给我的独特性，我的目光被引向利己和自大的绝对。倘若我听任关于客体性的看法的支配，则我被同化到一切之中，并且把自己融化在这个世界中，我便辜负了我的独特性并且丢弃我的命运。这里的二律背反只能被自上而下地解决：如果上帝存在着，则我不是中心，而上帝是中心，这种中心性不再是某种相对而言的中心性（就好像每个受造主体相对其他主体性所具有的那种中心性），而是绝对而言的中心性，正如那一切主体性都要退回到其中的超越主体性那样。到了这个时候，我能够同时了解矛盾的双方，我知道我没有重要性，我也知道我的命运是具有最高重要性的。只要我不陷于傲慢便能知道这一点，我也无须有损于我的独特性就能知道这一点。因为，对神的主体的爱胜过对自己的爱，我为着祂而爱自己，正是在按照祂所希望的那样去做的时候，我怀有的达到我的命运的希望才胜过其它一切希望；而且因为，尽管在这个世界上我是不重要的，但是对于祂来说我是重要的；不仅是我一个，而且是所有其它的主体，他们的可爱之处在祂之中同时正是为了祂的缘故而得以显示：而且所有的主体性，从此以后，同我一道，由我们，被召唤去享有祂的生活。

[我在摘录中尽量尊重中译本的翻译，只在具有严重错误的地方根据英译本去修改翻译。所以没有把原译文中的全部“神”、“上帝”替换为“天主”，也没有把“他”全部替换为“祂”。]

#摘录 #存在与存在者
主体性标志着划分哲学世界与宗教世界的分界线。……哲学的使命，乃全部和整个地被约定在对理智和客体之间关系的处理之上，与此同时，宗教则深入到主体与主体的关系之中。……

……知道上帝是一超验的和绝对的自我是一回事；而使一个人自己以及他的一切精神负担——他自身的存在、肉体和血——成为一种重大关系的一部分，则是另一回事。在这种关系中受造的主体性被迫处在与这超验的主体性相对立的地位，怀着焦虑和热爱之心，指望得到它的拯救。这是宗教的份内事。

宗教在本质上是那种无论什么哲学所不可能是的东西：它乃是一种位格(person)对位格的关系，背负着这种关系的全部风险、神密、恐惧、信念、愉悦，以及痛苦。而这种主体与主体之间的关系，要求在受造的主体性所拥有的关于非受造的主体性的知识中，应转入前者作为主体性的某些东西，即作为非受造的主体性在其个人生活的中神秘的某些东西。

#摘录 #存在与存在者
然而，它[主体性之为主体性]终归是以某种方式，或更好说是某些方式，被察觉的：首先，主体性是凭某种无形的、扩散的知识而被知的，或者说是被感觉到的。这样一种知识，从它与反思的意识相关的意义出发，我们不妨称之为无意识的或者前意识的知识。……
其次，还有着一种关于主体性之为主体性的知识，当然是既不精确也不完整，但那是在这个已形成了的、真正给予意识的实例中……它以三种特殊的截然不同的形式呈现在我们面前:（一）实践的知识，它依据主体的内在倾向对道德问题和主体自身作出判断……；（二）诗的知识，在这种知识中主体性和宇宙间万物一起在创造性的直觉中被加以了解，而且并非在一个词语或一个概念中而是在一部创作成的作品中共同被予以揭示和表达；（三）神秘的知识，它并不被导向主体而是被导向神圣的事物，而且不以任何方武关注自身的问题，在这种知识中，上帝是通过彼此融合以及爱的天然本性而被了解到的，而且正是这种爱成为关于神的自我的知识的正式手段，并且同时使得人类的自我在它的精神之不透明性之中变为明晰的……

#摘录 #存在与存在者
意识与个性的悖论在于，我们当中的每一个人刚好都被置于这个世界的中心。每个人都处在无限的中心。而且这个被赋予了特权的主体，这个思想着的自我，对其自身来说是主体而非客体；当它置身于仅被它了解为客体的所有主体中间时，它是唯一的作为主体的主体。我们因此而面临作为主体性的主体性。

……

但是，对于主体性的直觉是一种存在意义上的直觉，它没有给我们带来任何本质。我们通过我们眼前的景观、我们的活动、我们的意识流，而了解到我们实际上所是的那个东西。我们越是逐渐习惯于内在的生活，则对于由此带来的惊人的、易变的复杂性就越能确切地加以解明；同时我们也就越发感到它听任我们对我们的自我之本质一无所知，作为主体性的主体性是无法加以概念化的：它是一不可知性的无底深渊。

#摘录 #存在与存在者
在这个世界里，同样一种道德行动所处的境况决不会重复抱出现第二次。从绝对严格的意义上讲，先例是不存在的。每一次，我都发现自己处于一个要求我有能力去对付新情况的境地里，要求我将一个在这个世界里是独一无二的行动带入存在。这样一个行动必须以某种方式符合于一般的道德法则，并且在严格地说来仅仅属于我一人的条件下以及在以往从未成立的条件下符合于一般的道德法则，除非找出一本列举种种道德实例的辞书草草浏览一番！道德条文当然会告诉我某一条或是某几条我必得要加改应用的普遍定则；但是它们不会告诉我，我，这个独一无二的我，如何将它们应用于我置身其中的那个独一无二的前后关系中去，没有任何关于道德本质的知识，无论这种知识可能有多么完备、缜密而且详尽入微，也无论那样一些本质可能是多么具有特殊性（尽管它们将始终是普遍意义上）；没有哪一种决疑术，没有哪一种纯推理的系列，也没有哪一门科学，能够使我摆脱道德心的判断。而且如果我具有几份善，则同样也无法使我免除对于谨慎之善(the virtue of prudeuce)的运用；对于谨慎之善的运用便是我对意志加以运用的正确性，必然导致我的眼力的精确性。在实践的三段论推断中，大前提仅向理智说话，它确切地阐明普遍的定则；可是小前提与结论是共处于一个与大前提不同的层次上的；它们是由完整的主体所提出的，该主体的理智沿着通向存在的目的的道路被奋力推进，事实上该主体的欲望是为存在的目的（借助于他的那份自由本身）所压制的。

#摘录 #存在与存在者
圣托马斯教导说，完善在于上帝之慈爱(charity)，还说，根据我们之中的每一个人的状况并且就爱(love)是在每个人所具有的力量之中的而言，我们必然趋于爱的完善。因此，任何道德都有赖于它，它是这个世界里那个最最具有存在性的东西。因为爱与可能的东西或者纯粹的本质无涉，它所涉及的是存在者。我们不爱可能的东西，我们之所爱的东西，乃是存在着的或者注定了要存在的那种东西。而且，归根到底，恰是因为上帝是生存行动(the Act of Existing)本身，恰是因为在上帝的一切完善的无限之中，对于较之任何善行更善的那个东西的爱才是那个人在其中得以实现他的存在的完善化的东西。那样一种完善不在于通过对理想之物加以最高度精确的摹写而实现与某种本质的再度结合：它在于爱(loving)，在于经受住在爱之中所涵盖的所有不可预见的、危险的、黑暗的、索求的，以及残忍无情的种种境况，它在于个人间的对话与融合的丰富性和精妙以致达到“变容(transfiguration, 显圣容)”的程度，正如十字圣若望所言，人通过分有这种变容成为神，“两种本性共存于一个精神和爱之中”，即共存于一个爱的精神性的超存在之中。

#存在与存在者 #摘录

[托马斯主义]的注意力集中于那神秘的生存行动的滔滔不绝的涌流，在其中特质和本性按照存在物的诸等级在类比意义上的多样性得以现实化并且形成……。存在物到处都过剩着；它慷慨无度地遍撒它的无偿馈赠和果实。这就是所有的存在之物在其中互相沟通的那个行动，而且在其中万众存在之物由于得到神的涌流的灌溉之恩，以致它们每时每刻——在这个充满偶然存在的世界中，在这个充满着不可预见的偶然事件的世界里——发生变化……。借着这个行动它们彼此变换隐秘，彼此为善或彼此为恶，并且彼此献出或者披此辜负得自存在的丰饶物产；与此同时，它们不由自主地随着丝毫无法逃脱的神力统治的湍流向前簸行。

超越在时间之上，在最初的和超验的那个万物之源的所在，该行动是神的生存行动的过剩之物，即产生在纯粹行动中的过剩之物。它凭借神圣位格的复多性，将自身显示于上帝本身之中（正如启示所引导我们的），而且（正如理性自行已具有的洞察之力所能够明辨的那样）之所以如此还由于如下的事实，即上帝的存在本身就是智慧和爱，并且这样的一种存在是具有着无穷的创造性的。不仅如此，神性的富足并不单纯地给予，它给予它自身。然而，归根到底，恰恰是为了将它自身给予适合于领受这份馈赠的精神存在物，它才特意创造了眼下的世界。圣托马斯说，并非为其自身的目的，而是为了我们，上帝才以创造出万众事物引为荣耀。

由是，如果存在物是过剩之物而且自行地具有可沟通的性质，如果它给予它自身，则爱便因此而得以证实，不仅如此，厄洛斯，那种与存在之物同广共久的自然之爱，……也因而得以证实。同样得以证实的还有那种激励作用以及对于摆脱自我从而分享那个被爱者的生活的渴望，被爱者的生活乃是与人类生活具有共性的，而且它是任何关于纯粹本质的哲学无力认识的。对于斯宾诺沙式的哲学家来说，智慧的巅峰和人类完善过程的顶点仅仅是运用理智去爱上帝，亦即，作为一个不为兴趣所驱使的纯粹的旁观者去服从事物的普遍秩序，而不要求以上帝对他的爱作为回报……。但是，对圣托马斯而言，智慧和人类完善化的顶点乃是充满热爱之心地去爱在每一生存行动中所包含的无上的人格本性；不单是去爱它，而且——不仅是“而且”宁可说首先——是要赢得它的爱，换言之，毫无保留地将你自己托庇于上帝之爱的富足之中，他的爱降至我们之中并且充溢于我们的身心，以致于我们可以经历时间的变化而继续他的工作并且在我们之间被此传播他的善。

#存在与存在者 第一章
在本章的最后，马里坦解释了上述存在与本质间关系的理论如何为经院哲学的那些核心论题确定了基调，这些问题包括：关于普遍观念的理论、潜能与现实的关系、人的构成元素、关于恶的学说、知与爱的内在行动、关于自由的学说、对于与人的自由相关的神的动机的理论。在所有这些论题中我们看到存在-本质理论（或说现实-潜能理论，我认为也可以说是概念间“类比”关系的理论），如何将活生生的生存的丰富性赋予离散的、死寂的观念世界。

我现在愈发理解，经院哲学力量的根源（从哲学的角度而不是神学的角度看）就根源于他认识到了诸概念间存在一种“即相互区分，又不可分离”的类比关系。正是对这种特殊关系的认可，使得他可以思考和表达更复杂、更灵活的思想。发散开来，辩证法在黑格尔哲学、家族相似理论在晚期维特根斯坦哲学、甚至是所谓“语境主义(Contextualism)”在天台哲学中都具有类似的作用：使得他们可以表达出更丰富的语义。

#存在与存在者 第一章
第一章主要围绕如下道理展开：存在与本质即相互区分，又不可分离。本章从对真理的讨论切入。对应于本质与存在的区分，人的认识过程也分为两个环节，即知觉与判断：首先，当心智面对存在物时，知觉会获得对该存在物的一个观念，也即“本质”。“存在”本身是超越对象性的，而“本质”则是它的对象化。“存在不是某种本质……它既不是可理解之物，也不是思维客体。”但其后，人会对知觉做出判断——肯定或否定它——马里坦认为这个判断的过程中本质重新与存在汇合。“判断并不满足于存在的表象或悟性。它确认存在，它将由意识所领悟的诸概念对象投影到存在之中。”因此，存在虽然是超可理解性的，但“真理源自事物的存在”。存在是并且仅是在类比的(analogical)意义下是可理解的。

存在与本质的这种关系，使得马里坦排斥海德格尔“[存在主义]是存在的哲学，而非存在物的哲学”的想法，而更强调“存在总是存在物的存在”这一口号。我们总是通过“某某存在着”这样的词句来表达存在，其中主词“某某”是某个存在物的观念（即思维对象，即本质），谓词“存在着”则是对存在的判断。不但如此，比海德格尔的上述口号更进一步，马里坦从对存在物的强调过渡到了对“个别性”的强调。这使得他对“生存之行动不能成为正确的抽象活动的对象”这一经院原理的阐释在我看来更接近于德勒兹：“当形而上学通过存在物而及于存在的原因的时候，为形而上学所知的最高实在乃是最高的个别的实在，即纯粹现实(pure Act)的实在、凭自我而实存者（Ipsum esse subsistens）。唯一能够达到个别的只有这一门科学，我所指的个别乃是极致（par excellence）的个别。形而上学的左道邪说中最糟糕的是那种将存在看作是同出一原者，并且将存在物一次且仅此一次地定为某种仅仅具有单一意义的事物和某种纯粹的本质。存在物，并非是一个普遍的东西……它渗透入万事万物并且以其不可简约的多样性沉积在每一个别事物的核心本身之中；它不单纯是它们所是的那个东西，而且是它们的生存行动（生存现实）。”

从这里，马里坦触及到了那多样的、异质的存在的神秘性:“[意识到存在的直觉的人]将具有那种置身于孤独和忧郁的体验之中的附加特权。倘若一位诗人可以被冠以先知之名，则一位哲学家当有着他自己的理由无愧于同一称号。……他将把迷惑和快乐一道归于如下的事实，即他仍然为存在而狂喜不已。”

没想到 Jacques Maritain 的《存在与存在者》这么难读，我读了好久刚读完第一章。马里坦文笔很好，导致他倾向于过于灵活自由的使用一些词语, 比如他混用了作为经院哲学术语的 Act (实现, 与Potency(潜能)相对), 和日常用语中表示“行为”的 act. 还有他用 subject 表示事物的自在存在, 这也让我觉得很难受. 更过分的是, 他没有对这些术语做任何解释说明, 全凭读者自己猜. 所以我一开始读到 "the object as present in the mind is the intelligible objectization of a trans-objective subject (这句话的大意应该是“那呈现给心智的对象是那超对象性的主项的可理解性对象化”)" 时, 感到非常困惑. 这句话中不但 subject 一词引人误解, 而且trans-objective真的令人费解, 我从没见过这个表达. 而且受到 trans-subjective 一词的干扰, 我一开始还以为它是跨客体性的意思.

也出于这些原因, 本书的中译本质量不高也就情有可原了。中译本具有中译哲学书的那些常见问题：第一，译者对原文中的很多代词按自己的理解做了代换，而这些代换很多都明显是错的；第二，一些否定句被译成了肯定句，导致句意翻转；第三，原文一些复杂的句子直接没翻译，被省略了。除此以外，作者似乎并不熟悉经院哲学，所有 Act 都直接翻译成了 “行动”。不过这个中译本完成于八十年代，那时人们愿意去尝试了解新经院哲学、而且翻译并出版马里坦的书我真的觉得已经很了不起了。

#存在与存在者

笛卡尔的思想脱胎于邓斯·司各脱，因而成为现代自由主义形而上学各种体系的鼻祖，……他无休止地谈论神的本质，从中发现一种能自圆其说的关于上帝存在的原因。但是，那种本质变得如此深奥莫测——使我们确信上帝存在的那种观念除外——以致可以说，它不过是突然地显现出上帝这个被设想为一种纯粹的意志行动(a pure act of will)的存在而已，推出其结论，不外乎是令我们接受一种缺乏任何本质的神圣的存在。而且，由于这样一种概念是不可思议的，则我们的思想便滑到多少有点含混不清的代用品上，诸如纯粹的行动(Actig)，纯粹的效能(Efficiency)或自由(Liberty)一类东西；这类代用品要高于理智或可理解性，它们不依赖于理性而仅仅凭借其自身的力量，并且随心所欲地创选出各种理性事物和本质以及那些在我们头脑中描述这些事物和本质的观念。

简言之，这就是笛卡尔的上帝为何是一种完全超脱于全部智慧秩序的意志的原因（圣托马斯视此为亵渎上帝）。……这也就是为何人类道德的全部秩序被这同一种极端的偶然性所打乱（都和上帝有关），受制于一种纯粹的缺乏理性的天命……

……无神论存在主义……正是上述同类形式的存在主义——强调存在的第一性，但又因废除可以通过理性加以认识的本性或本质而付出很大代价；……不过,这一次问题不再是绝对论的一神论用理性主义的世界观作用于至高无上的存在……[而是]一些主体的有限的存在,它们没有本质；……这种存在……被用来制造各种进入时间的映象……这是通过一系列绝对的、不可变更的选择做到的，这些选择必然使存在面临永远变化的处境。

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