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到南宋中下层地主阶级经济力量削弱,使他们在政治上无法形成一个强有力的政治集团,发挥政治才能。其次,在他们当中没有出现一个像范仲淹、王安石那样的领导群伦的杰出人物,统一大家的认识,实行第三次政治变革运动,而只能分散在各地,进行局部的改革。因之,浙东事功派给人们留下来的不是惊天动地的历史业绩,而是绚丽多彩的精神财富。

……

如大家所知道的,宋代程朱系理学家一直强调所谓天人之际,大讲特讲所谓的“天人合一”。于是“天人合一”成为中国古代哲学思想的最高境界,正像程朱系理学高自标置的那样,把《中庸》视作孔门独传心法。而今天哲学界,只要能够拿起笔来胡谄几句,无不把这个最高境界作为自己登上哲学殿堂的法宝而顶礼膜拜,其可尊敬之处,较诸宗教信仰者还要虔诚。叶适并不如此,他既不讲什么“天人合一”,也不强调天道,而是老老实实议论人道:

阴阳之精,本在地而上发于天,后世天文术家固未有能言此者。然圣人敬天而不责,畏天而不求。天自有天道,人自有人道。历象璇矶,顺天行以授人,使不异而已。若不尽人道而求备于天以齐之,必如“景之象形,响之应声”,求天甚详,责天愈急,而人道尽废矣。

在天人关系上,既不责天,亦不求天,以尽人道为根本。

……

叶适认为,为学的顺序应自“复礼”开始,而不是二程所说的“敬”。叶适从孔子对颜渊、曾参的教导中得出这一认识,可谓之有理有据,经得住检验。叶适批评“未能复礼而遽责以敬”,“诚行之则近愚,明行之则近伪”,在愚伪相杂的情况下二程所讲的“敬”与孔夫子的原意相去甚远。苏轼,用朱熹的话来形容,“奋臂捋袖”要打破程颐所讲的“敬”,是否因为其中有“愚伪相杂”的成分,前文有这样的揣测。而叶适则直接批评二程所讲的“敬”夹杂着“愚伪”,苏轼、叶适在对待二程“敬”的问题上是有相通之处的。

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在二程思想体系中,所谓的“道”亦即是“理”:

或问:何谓诚,何谓道乎?子曰:自性言之为诚,自理言之为道,其实一也。

理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言之则谓之命,命者造化之谓也。

……

他们[二程]提出的“格物致知”的方法,是探索和认识客观世界的一个基本方法,值得重视。可是,在重视“形而上”和轻视“形而下”的错误思想引导下,这套方法转化为内心反省、自我修养的方法,用来探索他们所建造的“理”世界。在这一转变之下,于是“敬”在二程哲学思想体系中的地位便显得格外重要了。

“敬”之与“诚”,在二程哲学中是紧密地联系着的。《中庸》上说:“诚者天之道也”。在回答“何谓诚,何谓道”的提问时,程颐说:

自性言之为诚,自理言之为道,其实一也。

或问:“诚者,专意之谓乎?”子(指程颐)日:“诚者,实理也,专意何足以尽之。”

“诚”既是“道”,又是“理”,而“敬”则是认识到“道”、认识到“实理”的手段。所以在二程哲学体系中,“敬”在“诚”之后,为“诚”所用,与“诚”有着体用、表里的关系:

诚然后能敬,未及诚时,却须敬而后能诚。

主一者谓之敬,一者谓之诚。主则有意在。

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由于程氏兄弟是在与时代政治对立的条件下建立了洛学,并是在民间缓慢地发展起来的,因此与早期宋学形成了极其明显但却易被人忽略的重要差别。这个差别就是:宋初三先生、李觏、欧阳修对经学的探索,旨在致用于现实政治,从而汇集成为庆历新政,通经与政治实践紧密结合,没有任何脱离现实生活的教条主义气息;程氏兄弟的洛学以及张载所代表的关学,是作为熙丰反对派而形成的。这样,理学的创建,就从早期宋学创建者们通经致用、变革社会现实的政治实践方向上倒退下来。这个政治上的倒退不能不使程氏兄弟、张载等的思想和思维方式发生变化。

第一,由于反对现实变革,不仅要同这个变革划清界限,而且离开这个变革越远越好,因而原来所接受到的信念,即儒家以尧舜三代之治作为政治上的最高理想,到这时愈益根深蒂固,从而成为这个学派不可动摇的信条,以崇古、信古、述古同现实变革相抗争。……

第二,由于理学创建者作为熙丰反对派而退居乡里,与社会实践(主要地是政治实践)相脱节,他们的思维方式便不自觉地沿着抽象的思维路线走向抽象思维领域,同时在佛道思维方式的影响下,形成了理学家所独具的思维方式。……

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马永卿《元城语录》:“先生(指刘安世)曰:金陵(指王安石)在侍从时与老先生(指司马光)极相好。当时《淮南杂说》行乎时,天下推尊之,以比孟子。其时又有老苏,人以比荀子。但后来为执政,与老先生议论不合耳。”

以这一记载为线索,王安石等四个学派创建者在这个“合变时节”都曾到过汴京,并且通过不同途径或方式,表达自己对国是的看法。

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归纳上述,宋代义理之学之所以取代汉代章句之学,主要在于:宋学探索经学的路子和方法超过了汉学。前面说过,章句之学是采用微观方法,这种方法虽然是治学不可或缺的一种方法,但是如果只把它作为惟一的方法,就必然流于细碎,见木不见林,“明足以察秋毫之末,而不见舆薪”,陷于烦琐哲学的泥沼而失去学术生命力。汉学的问题就在仅仅使用微观这一种方法。宋代义理之学则与汉学相反,它采用宏观方法,从经的大局出发,贯通章句,把握经的要旨,由此阐发经的义理。这种宏观方法也不能说尽善尽美,有些章句虽是些细枝末节,但由于不能疏通,经旨也无法畅达。清代乾嘉之学之否定宋学、恢复汉学,所提出的理由即在于此。究竟采用什么方法才能避免双方弱点?“致广大而尽精微”,把宏观与微观结合起来,当庶乎近之!然而这又谈何容易!但不论怎样评论,采用宏观方法的宋代义理之学,毕竟使泥淖中的两汉经学重新前进,把经学的探索推进到一个新的阶段。

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读过《宋学的发展和演变》
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宋学真的很有趣,之前读过一点相关的书,所以这次读漆侠的重点倒不是读各学派的思想内容,而就是读作者对各派思想的政治、经济背景的分析,所以这本一般被认为"时代局限性"比较明显的书反而很契合我的目的。而我读后的感觉是“与士大夫共天下”的宋代说不定是中国古代政治制度发展最具希望的一个时代。经济上的变化(唐中叶以来,土地私有取代土地国有、封建租佃关系取代农奴制、两税法取代租庸调)与文化上的变革相互呼应:文体上“古文”取代骈文,学术上义理之学取代章句之学,这不但是破除传统对学术的束缚,而且指明学术要关心现实政治。而随着山东士族的消亡和韩愈对师道的推崇,学术传承不再被世家大族所垄断。这样,到北宋,不但中下层士大夫和自耕农民参与政治的机会大大增加,而且他们聚集在不同学术领袖的周围,形成了学术、政治派别。

不仅如此,宋初因循“祖宗之法”的传统虽然被作者诟病为“僵化”(这大多是指政策层面的“祖宗之法”,如重文轻武)。但在我个人看来,宋官家对政治传统(这则是指不杀士大夫这类规则)的尊重在士大夫面对皇权时保护了他们。这样,在北宋,中下层士大夫们有参与政治的机会、有结成党派的条件、有一定程度上习惯法的保护,确实是大有可为。可惜北宋恰好亡在倾向新党的徽宗手中,南宋又遭受蒙元入侵,这些有利条件终归没能开花结果。

读完本书后,我希望能找点关于中国古代书院制度在政治和经济方面的作用的书来读。另一方面,我其实从来没读过明清史,对之一无所知,有机会还是应该读一点,仔细了解一下宋元的遗产在之后是如何变迁的。

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孔夫子聚徒教书,所收学生虽也有贵族富人子弟,但大多数是出身下层的士人。这些人学成后出路何在?孔夫子只能提出“学而优则仕”,再提不出其他出路来。……如何达到“内圣外王之道”?穷达始终之际的关键还在读书做官这一孔夫子提出的老路子。这是因为,从孔夫子开始就不许儒生“犯上作乱”。参加起义、革命及变革伦理秩序,是绝对不能允许的;只能在现有的秩序下读书做官,为现行制度服务。儒生固然要如此,非儒生也不能例外。自两汉重经学,隋唐科举考试虽以诗赋抡才,但儒经也是场屋中的重要内容。因此,所谓读书做官,实际上则是读经做官,经学与士大夫之间的关系便因而密切起来。虽则如此,士大夫在其自身发展过程中,有着这样或那样的差别,道路也不尽相同。

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晁迥的《法藏碎金录》和《道院集要》,给人们以一个极其突出的印象是,对儒道释三家思想进行认真的剖析,并以精粹洗练的语言,对于三家思想作了明确的区别。如:

儒教之法,以正身为深切,勿求其名,而名自得矣。道教之法,以养身为深切,勿求其功,而功自成矣。佛教之法,以复性为深切,勿求其证,而证自知矣。

儒教本于名与情,佛教本于理与性。儒教大意修己成美善之德,不许伐其德。佛教大意清心得微妙之相,不许住于相。

东方之教(指儒家),以言行为本,言顾行,行顾言,处世之第一义。西方之教以理性为本,理合性,性合理,出世之第一义。

士所著文,千章万句,皆以立理为本。佛所说法,千章万句,皆以明心为本。

佛书立法本乎性,儒书立法本乎情,道书立法该涉二书,该涉佛书不尽复性之理,该涉儒书不取饰情之容。

概括晁迥上面的论述,他认为三家的基本思想是,儒家“本于名与情”,“以言行为本”,故“以正身为深切”;释家“本于理与性”,以“清心得微妙之相”,故“以复性”、“明心为本”;道家则“以养身为本”,与释家虽有相近之处,但“不尽复性之理”,与儒家亦有相近之处,但“不取饰情之容”。特别需要指出的是,晁迥对儒佛两家的区分,同与他同时代但比他早死二十多年的释智圆的见解极为一致。释智圆曾说,“儒家为饰身之教”,而释家“为修心之教”,同上述晁迥所论,几乎是相同的。

……

在对儒释道三家的比较研究中,晁迥认识到了三家思想的差别和各自的长处。但,更为重要的是,晁迥在此基础上又阐明了三家思想的彼此相通,“阙一不可”,只要认真学习,即可收到彼此互补之效:

孔氏之教,以忠恕为宗;老氏之教,以道德为宗;释氏之教,以觉利为宗。举其宏纲,尽在此矣。内外同济,阙一不可。

儒家之言率性,道家之言养神,禅家之言修心,其理一也,何烦净论?

孔氏之教,在乎名器,如释氏之相宗也。老氏之教,在乎虚无,如释氏之空宗也。唯释氏之教,本乎理性,而兼该二教之事,方为臻极。然而孔老二教,……而不到穷尽理性之说。

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释智圆在《讲堂书事》一诗中写道:

早玩台衡宗,佛理既研精。晚读周孔书,人伦由著明。达本与饰躬,志在求同声。击蒙虽云劳,来学苦无成。扬雄玄尚白,仲尼道不行。青山梦中归,华发年来生。唯当照真空,万事从营营。

这首诗是智圆一生的自叙,即:早学内典,晚习周孔,虽然对“仲尼道不行”而予以叹惋,但最后还是“唯当照真空”,皈依于佛家的真空!中间“达本与饰躬,志在求同声”两句很重要,“达本”指佛教,“饰躬”指儒家。智圆之所以学习儒佛两家,在于“求同声”,以取两家的合作,并非两家“合二而一”!

“达本”和“饰躬”是智圆用来代表佛儒两家,而且是两家最根本的区别。这就是前面提到的,“释者,修心之教”(“修心”才能够“达本”);“儒者,饰身之教”。“达本”(即修心)与“饰身”既是释儒两家的根本区别,也是释儒两家优劣高下之所在。

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在消灭地方割据势力的基础上,宋建立了高度发展的专制主义中央集权制的封建国家。通过宋太祖、太宗的苦心经营,这个政权试图将前代所有的各种矛盾关系,诸如封建统治阶级与人民大众之间,统治阶级内部分朋结党之间,以及中央各机构之间、中央与地方之间的权力分配,特别是运转国家机器的官僚机构、作为国家主要内容的军队可能出现的种种问题,无不想方设法加以防制。所谓“事为之制,曲为之防”,“以防弊之政,作立国之法”,就是对赵氏兄弟所制订的这套家法的浓缩。然而所有这些举措却是在作茧自缚。曾几何时,所有这套家法却沿着相反的方向发展。外则对辽夏屡次败仗,内则农民起义不断爆发,从国家机器运行中派生出来的“冗兵”、“冗官”、“冗费”成倍地增加,从而在宋真宗、仁宗之世终于形成了积贫积弱的局面。本来这个不大美妙的形势在宋太宗时已略见端倪,但把专制主义拖到死胡同里的宋太宗却陶醉在他所制订的那套家法上,一再宣扬所谓的“无为而治”。这个“无为而治”,并不是汉初黄老之治的翻版,而是让文官武将一干臣下们,只要死抱着赵氏兄弟的那套家法,就可永恒地统治下去了!

具有浓重保守主义色彩的最高决策者,让臣下们谨守家法,又有哪个臣下敢于冲出保守主义而在政治上有所建树、有所作为?宰辅大臣的作为,只能纳诸以家法为核心的专制主义统治的轨道上,而不能有所作为。人们往往讥笑宋神宗时的王珪为“三旨”相公,从宋初到仁宗百年之间,哪个宰相不是“三旨”相公?弥德超在判官制上被称之为“阊茸常村,斗筲小器”,从利国利民来说,宋初百年来的宰辅哪个又是非常之材、玉瑚之器呢?虽无所建明,但能恪守祖宗法制,则被誉为名相。而一些勇于任事、有所作为的才智之士,则被视为惹事生非,被排斥在政府以外。“一切因任自然之理势,而精神之运有所不加。”遵守成宪,率由旧章,政治保守主义弥漫全国上下。不言而喻,各种矛盾问题都无法解决,积贫积弱的局面丝毫不能改善。但一小撮豪强兼并势力在这种保守政治的气氛中暴发起来,成为左右政治局势的社会力量。

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……唐朝中叶经济关系的变革,为这些变化[指唐中叶以来突破两汉经学传统,复兴儒学以对抗佛老的变化]创造了前所未有的客观环境:(1)土地关系的变化调动了广大劳动者的生产积极性,垦田大幅度增加,手工业商业也随之发展,到北宋社会财富有了明显地增长,给学术文化思想的高度发展,提供了前所未有的经济基础。(2)门阀士族衰亡之后,自庶族发展起来的新兴地主阶级,不论是在经济上,还是在政治上,都获得了极其有利的发展机遇,由于社会财富的广泛增长,这个阶级中上层分子,以及部分商人、自耕农民、工匠中的上层分子,也都能够通过科举考试,走上仕途,同时也迈入了学术思想领域,从而充分地发挥他们的才能和智慧。

……

宋太祖、太宗的这些做法,使全部军队牢牢地控制在专制主义统治者手中,在颇大程度上改变了此前拥兵自重、武装割据的分裂局面,给宋带来了“百年无事”的和平景象。形成于宋初的这个政治局面,与前编叙述过的经过唐中叶以来变革而形成的经济领域的新局面相配合,一表一里,为宋代学术文化思想的高度发展,创造了一个比较好的环境。这是一方面。

宋太祖、太宗虽然有效地解决了藩镇割据的问题,但另一方面,却严重地削弱了宋的军事力量。……到宋真宗时期不得不与辽国订立屈辱的漕渊之盟。宋的君臣们,宋真宗赵恒——王钦若……东封西祀,崇建宫观,耗尽了社会财富。宋太宗时朝廷上已经形成了政治上的保守气氛,到这时候又充满了腐败景象。[最终形成三冗问题,结合西夏外患,内外交困成为庆历新政的背景。]

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[齐竟陵王萧]子良问曰:“君不信因果,世间何得有富贵,何得有贱贫?”

[范]缜答曰:"人之生譬如一树花,同发一枝,俱开一蒂,随风而堕,自有拂帘幌堕于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之侧。堕茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”

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南宋经济的发展同北宋经济的发展已经有所不同。这个不同表现在地主阶级方面:经过北宋末年宋徽宗统治期间和南宋初期土地兼并猛烈发展的结果,是中下层地主阶级的经济力量削弱了。一个有一二百亩田地的地主,收入不过一二百石地租,由于“和买折帛之类,至有用出租一半以上纳税者”。“今之家业及千缗者,仅有百亩之田,税役之外,十口之家,未必糊口。”中下层地主阶级经济力量在两宋的这个变化,我在《宋代经济史》(上册)中已经作了说明,不再赘述。中下层地主经济力量的削弱,径直地造成了他们在政治上不能形成一个有力的政治力量,从而不能像他们的前辈那样,表演出有声有色的庆历新政和熙宁新法。从南宋建立之日到南宋灭亡,一直是大地主专政,而且在某些时期内表现为权臣如秦桧、史弥远、韩诧胄、贾似道们的大地主专政。

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(大不列颠和俄国的崛起:1688-1715 1725)






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