朱熹的“理”既外在于天地万物，则非“格”尽一切外物，即无由得到关于此“公共”之理的知识…。阳明则解“格物”之“格”为“正”，“物”为“意所在之事”。于是“格物”便是随时纠正自己意所欲为之事，全在内心，不必理会外面的“天地万物”了。

…依照阳明的理解，宋儒所谓“理”或“天理”，只有经过长期从事于追求“天地万物”的“知识”的人才能获得…。但这样追求外在之“理”的活动，必须限于以“知识”为专业的“士”，而不可能期望于“农工商贾由此可知，如果接受朱熹关于“格物致知”的解释，“满街都是圣人”将不可能出现…。唯有改从他的“致良知”之说，则“卖柴人”也能参加“格物”，“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”。…所以“良知”的第一层社会含义是把“理”从“士”的垄断中解放了出来，成为社会上人人所能有，因为“天理即是良知”，而“良知”本是人人都有的。

“良知”还有第二层社会含义，即将“公共”的“理”分散给每一个人。“良知”…毕竟是依附在每一个人的身上。…“良知同，更不妨有异处”…于是“天地万物之所公共”的外在之“理”，在“良知”系统中转换为个体化或“私”化的内在之“理”…。所以“致良知”之教必然预设对个体价值的肯定。16世纪是个体意识再度在中国显现的时代。…泰州学派中人尤其强调这一点。…阳明的“良知”适与个体意识同时出现，这是它能激起巨大社会回响的一个最重要原因。

良知只是个是非之心，…只是非就尽了万事万变。

通过这一层解释，决定“是非”的大权已无可逆转地落在每一个人的手上。…正德十五年他…公然说出“不以孔子之是非为是非”，就儒家而言，可谓开两千年不敢开之口。这才是阳明“良知”说的真精神所在。

阳明既“不以孔子之是非为是非”，他当然可以理直气壮地把这一原则推扩到政治领域中来。[“觉民行道”之]路虽由王艮和他的传人披前斩棘，收到一定的成效，但很快便受到皇权方面的疑忌。世宗虽然放过了王、湛著作之禁，却接纳了“改毁”私立书院的建议。…他显然已敏感到“觉民行道”在政治上的危险性。…颜山农“欲有为于世，以寄民胞物与之志”…他所推行的民间宗教型的传道活动，其精神源头是阳明的“致良知”之教也毫无可疑。他下狱后，幸而获救，得以寿终。但何心隐和李贽则先后死在狱中，这条民间路线终于和“得君行道”一样，也证明是走不通的。晚明士大夫在危机最深重之际，忍耐不住，起而与皇权作正面的对抗，这便是著名的东林运动。

#摘录 #宋明理学与政治文化

前面说过，顿悟……后他[王阳明]便一心一意走他所开辟的一条新路。这条新路是什么？……

谪居龙场之后，……他一意求退出“仕”途……。但是他的基本儒家立场不允许他从此“独善其身”，完全放弃孟子关于“平治天下”的终极理想。……宋儒的秩序重建也仍然是他的中心价值。龙场顿悟终使他脱出了这一进退两难的困境，发现在“仕”途之外另有一条“平治天下”的大道。

先生尝日：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。”

阳明悟后的最大决定，便是直接用“良知”两字来达到“治天下”的目标。

他……要通过唤醒每一个人的“良知”的方式，来达成“治天下”的目的。这可以说是儒家政治观念上一个划时代的转变，我们不妨称之为“觉民行道”，与两千年来“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是转注于下面的社会和平民……

“行道”而完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众，这是两千年来儒者所未到之境，不仅明代前期的理学家而已。……“不仕”确是明代早期理学家共守的原则。但这样一来，“内圣外王”的儒学传统便拦腰切断了。……宋代理学家自始便倡导“平治天下，舍我其谁”的精神。明代理学承宋而起，士大夫既接受了这一价值系统，终不可能永远压抑住他们“行道”的冲动。阳明的龙场一悟便是在这一最大关键的所在，找到了一个全新的方向。……概括言之，明代理学一方面阻于政治生态，“外王”之路已断，只能在“内圣”领域中愈转愈深。另一方面，新出现的民间社会则引诱它掉转方向，在“愚夫愚妇”的“日用常行”中发挥力量。

门人们一再向他提出“满街都是圣人”的话头，正是从“致良知”之教中逻辑地引伸出来的。“人皆可以为尧、舜”在宋代理学中，还只是一个虚悬之境，直到阳明改变了“行道”方向，这句话才取得了现实性的社会含义。

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明代理学划时代的转变是王阳明一手造成的…阳明本人在思想上的转折点则起于正德三年的龙场顿悟…

[正德元年二月“上封事，下诏狱”，当庭受杖]

是时武宗初政，奄瑾窃柄。南京科道戴铳、薄彦徽等以谏忤旨，逮系诏狱。先生首抗疏救之…。疏入，亦下诏狱。已而廷杖四十，既绝复苏。

…阳明是“去衣”受杖最早之一人，以致“既绝复苏”，其惨可想。这次惨痛的奇辱在他的心理上留下了最深刻的创伤，和他两年后的龙场顿悟不无关系。

[正德三年龙场顿悟]

时瑾患未已…寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也…

…照今天的说法，确含有近于“宗教经验”的成分…。所以“悟”的结果是他从此在人生道路上作出了最后的抉择，再也没有动摇犹豫。…顿悟之后，他念兹在兹的便是一个“遁”字，即退出权力世界。在上封事之前，由于程、朱的影响，他多少还抱有“内圣外王”或“得君行道”的意识，到龙场以后，这个意识已彻底破碎了。…我可以大胆地推测，他心中必曾掠过“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的名句，不过不敢形之于笔墨罢了…

龙场之夜他深入体察两三年来的艰苦遭遇，才确切地认识到：在政治上以“道”自任是一条绝对走不通的路了。……“行道”以“得君”为先决条件，而这个条件便根本不存在…所以就外在事象言，阳明所见到的是一个“治”既无“道”、“君”也不体现“理”的世界。然而作为一个儒者，“治道”、“君道”、“臣道”这些理念在他心中不但根深柢固、牢不可拔，而且必须全力加以维护，否则便无人间秩序之可言了。分析至此，他的顿悟为什么必须归结到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，便不言而喻了…

“理”内在于“心”，非可求之于外在事物，即龙冈顿悟之所得。“忠的理”在一己之心，与“君”究竟为何如人无关，则是顿悟的契机所在…

我现在可以肯定地说：他早年两度困于“心与理如何合一”的问题而不得出，是因为这个问题根本不是在认知层面所能解决的。但经过了入狱、廷杖、贬谪等一连串的巨创深痛之后，他终于发现：尽管他生活在一个“治”无“道”而“君”不体现“理”的世界，他心中的“忠之理”却依然未曾消逝。达到了这一悟境，“理”内在于人之“心”，而不能外求于事事物物，在他已是体证了的真实，再也无可怀疑了。这是二程所谓的“真知”，只有为虎所伤之人才能“真知”虎之可怕…

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全祖望《辨》中引《典故辑遗》曰：

上读孟子，怪其对君不逊，怒日：“使此老在今日，宁得免耶！”时将丁祭，逐命罢配事。

洪武二十七年，刘三吾奉命作《孟子节文》，删去原书中八十五条。三吾《题辞》云：

《孟子》一书，中间辞气之间抑扬太过者八十五条。……自今八十五条之内，课士不以命题，科举不以取士，壹以圣贤中正之学为本。

《节文》洪武二十七年原刊本仍存北京图书馆，容肇祖曾校出所删三四十条，今仅摘取数则：

一、民为贵，社稷次之，君为轻。

二、《泰誓》日：“天视自我民视，天听自我民听。”

三、君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇镰。

四、闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

五、《汤誓》曰：“时日曷表，予及汝偕亡。”民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！

六、君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。

七、不仁而得国者有之矣，不仁而得天下，未之有也。

八、夫仁政必自经界始。

九、今之时，万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。

十、苟行王政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君。

十一、君仁莫不仁，君义莫不义，一正君而国定矣。

十二、夫国君好仁，天下无敌，今也欲无敌于天下而以不仁，是犹执热而不以濯也。

十三、人有恒言，皆日：天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。

以上略引十二条，可见删节的用意所在。首六条的删除是为了维护绝对君权论，次五条则表示绝不行“仁政”。最后一条即后来《大学》修、齐、治、平之意，竟也为太祖所深恶，他对儒家的态度可以想见。《孟子》在宋代影响极大，尤其关于“外王”方面，本书论之已详。今与《孟子节文》相对照，即可知宋儒以政治主体自居的一切言行恰好犯了明太祖的大忌。

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朱元璋，最初出身于韩山童、林儿父子一系的武装集团。当时元末群雄大都接受“弥勒降生，明王出世”的信仰，其实是明教（摩尼教）、白莲社、弥勒教等民间宗教的混合品。所以韩氏父子先后曾用大小“明王”的称号。朱元璋虽是一支独立在外的势力，仍奉号称“宋帝”的“小明王”韩林儿为正朔。1367年初元璋羽毛已完全丰满，遣人沉韩林儿于江，由自己来应验“明王出世”的预言，一年后便以“明”为国号，正式称帝了。所以明朝之“明”与明教、“明王出世”密切相应，这是毫无可疑的，因为非以此为号召，便不足以争取诸将与士卒的向心力。但在明朝建立之前，朱元璋已延揽了一批江浙的士大夫如刘基、宋濂等人；他们当然极力要把他引归儒教。所以明王朝建立之际，元璋阵营中形成了吴哈所谓“儒生与武将相持之局”，而武将与士卒多为明教信徒，可以接受佛教，但未必能改从儒教。洪武元年明太祖在宗教活动方面有两件大事：一是二月举行祭孔子之礼，一是闰七月下诏禁白莲社、明教等“淫祠”。前者是为政权取得合法性，后者则是为了防止别人继续利用“明王”的名号与他争天下。这是再清楚不过的了。

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我们只要将明太祖的作风与宋太祖优容士大夫的情形，特别是“不杀大臣及言事官”的“家法”，略一对照，则宋、明两朝政治生态的差异已无所遁形。

洪武九年诏求直言，平遥训导夏伯巨上书，论及朝廷对“士”的诛戮与凌辱曰：

古之为士者，以登仕为荣，以罢职为辱。今之为士者，以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也，朝延取天下之士，网罗据摭，务无余逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京师，而除官多以貌选，所学或非其所用，所用或非其所学。洎乎居官，一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科。率是为常，不少顾惜。

本传说：“书上，帝大怒……下刑部狱，死狱中。”

……明太祖为治理国家之故，不得不用“士”，但内心对“士”却十分憎恨，总是疑心“士”不把他这个皇觉寺小和尚出身的大皇帝放在眼里（这是心理史学的研究专题，这里不能深说）。所以他一方面……强迫被征召之“士”不得抗拒，另一方面则对既已入仕之“士”毫不尊重，稍有差错，不是“屯田工役”（按：相当于今天所谓“劳动改造”），便是诛死。“士”至于“断指不仕”和“以受玷不录为幸”。及至被迫上道，则又“如捕重囚”，这种遭遇是宋代的“士”所无法想像的。……

上引夏伯巨上书，有“以鞭笞捶楚为寻常之辱”一语，指“廷杖”而言。……《礼记·儒行》早有“士可杀而不可辱”之说，明太祖明知故犯，不仅杀之而且辱之，更为上述的变态心理增一显证。……《明史》卷九五《刑法三》说：廷杖之刑，亦自太祖始矣。

……以汉人统一王朝的创业之君而言，隋文帝和明太祖的相似处已达到了惊人的高度。专就“廷杖”一事说，后者之于前者简直像是旷世相师。……但是我们是不是因此便可说明太祖的“廷杖”上承隋文帝的“殿庭挞人”而来呢？答案是否定的，因为以明太祖的早年背景而言，我们不可能假定他在开国时期已熟读《资治通鉴》与《隋书》。同样的，我们也没有任何证据可以断定他在这一点上曾受到所谓“征服王朝”统治方式的影响。事实上，中国的皇帝如果拒绝接受儒家政治原则的约束（如“士可杀不可辱”之类），“廷杖”一类行为是随时都可以发生的。……

范仲淹如果落在隋文帝或明太祖手上，每一次都免不了“捶禁”之辱，也许第一次便打死了，但在北宋却成为“三光”的美谈。即此一端已充分显示出宋、明士大夫的处境是怎样的天悬地隔了。

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