读过《苯教与西藏神话的起源》
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本书相当难读，从头至尾密集地引入大量概念、引用大段经文，而解释和梳理相对较少。大概因为作者本身是土生土长的藏人，自幼被认定为著名修行者的转世，所以本书不是宗教研究者对西藏宗教的研究，而是一位宗教权威对自己所信奉的宗教的描述。

#苯教与西藏神话的起源

《光荣经》解释说，楚辛苯可把因无知而受到迫害和受到消极环境影响之人从惑障中解救出来，可征服世间一切“傲慢之徒”，可驱除制障制断之敌，也可通过“摧灭”仪式驱除对教法满怀敌意的破坏者。此时，修持者必须隐遁到与世隔绝之地，备好充当依处的礼器，要修法力神并诵念恶咒。在划出静修之地的界地后，必须全神贯注于楚辛苯修念神圣大师（指将自己托付给一位大师）、获得正行和摧灭加行三大阶段，直至获得真谛。直到此时方能解救众生免遭灾祸，才能消除各类消极惑障，巩固教法并摧毁一切反对教法之人。利益众生和保护教法应是修持者的唯一目标，而不应怀有个人的好恶情绪。当修持者身处召唤、砍杀、刺杀摧灭敌魂等各个阶段时，无论采用哪种仪轨，都绝不能偏离修持的基本宗义。

摧灭仪式的操作指南被称作“忿怒神变业”，其中有矛盾和统一的结合，即：行为违规，但与事实相合。《光荣经》用了一个较长篇幅解释了……这句话的含义：
在楚辛苯中，
行为违规，但与事实相合。
居于险恶之地与行为相违，
但如能加入个人力量，就与事实相合。
残暴行动与行为相违，
但如能巩固教法，就与事实相合。
残忍的血肉祭与行为相违，
但如能用于合修灭法，就与事实相合。
五具誓品与行为相违，
但如能净化个人环境中的五毒，就与事实相合。
合格同修者与行为相违，
但如她能体现方法和学识的不可分割性，就与事实相合。
停止思想传播与行为相违，
但如是为了隐遁在与世隔绝之地，就与事实相合。
狂怒与行为相违，
但如其真正本质是爱，就与事实相合。
嗔与行为相违，
但如能给世间带来平和与幸福，就与事实相合。
具有法力的方法与行为相违，
但如能使信徒改变错误观见，就与事实相合。
针对怨敌的残暴行径与行为相违，
但如能消除惑障与断行，就与事实相合。
持有“私利和惑障”观念与行为相违，
但如能利益众生，就与事实相合。
判断“善恶”和“亲疏”与行为相违，
但如以善意态度为本，就与事实相合。
持有“积极和消极”观念与行为相违，
但如能生成善业，就与事实相合。
……

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

……古代一定存有大量的关于卦术的经文，但几百年过去了，许多经文业已失传，现存的可供我们使用的经文数量少之又少。

要进行绳结卦，必不可少的第一步骤是了解如何准备具有卦绳依处功能的卦绳……

“六结绳卦”……正如其名所示，进行绳结卦时需用六根卦绳，其中一根长卦绳长于其他卦绳。为了得到解答，卦师每次结绳时都将两根卦绳的绳端打成结，共形成四个绳结。把四根绳结紧握手中，一手握住两个。然后，让卦绳向前落下，查验由此形成的绳结形状。他会重复做十三遍，每遍都要记下形成之绳结的名称和特征并用亚大黄叶涂料或其他东西做上记号。最后，在进行解释后，他必须给出精确的解答。

但在卜卦前，要用咒语和祷文抚慰“七恰神”(Phywavi-lha-bdun),这是必不可少的第一步骤。……

最后，我愿援引居米旁•嘉木样南杰撰写的论述绳结卦益处的一些诗节：

如同浑浊污水再次变清一样，
绳结卦会让苦难刻在脸上的皱纹消失，
会让幸福的面庞露出灿烂的笑容，
就像满月一样容光焕发。
它宛如一盏明灯，
清晰地给众生指出：
对准生命之树的恶魔之刀，
随时会偷走魂玉之精灵的吊钩，
及攻击我们的其他无形消极力量。
……
出于这个原因，
尽管空之本性是慈悲大师辛饶米沃且的意念，
但出于对愚昧众生的爱，
他传授了这个间接乘法。
相信相互依存之真谛是见，
慈悲和奉献的禅修是定，
无偏见地表明该做与该弃之事是业。
用这种方式即可获得绳结卦之果，利己利他。
……

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

敬鹿俑仪式的起源神话

听着！在界的初始阶段，
共有三大始空界，
有光明王和黑暗王。
在界形成后，
出现了一位国王、一位大臣和一位臣仆。
……
须弥山是国王的象征，
雪山是大臣的象征，
大树是臣仆的象征，
这些是“外王”、“外臣”和“外臣仆”。
而对“内王”、“内臣”和“内臣仆”而言，
喷焰火是国王的象征，
柱与梁是大臣的象征，
空荡荡房间是臣仆的象征。
国王、大臣和臣仆的魂，
伪装成一只布谷鸟、一头宝鹿和一棵宝树。
……
嗦！嗦！众神灵再次问道：
“噢，你这只当作赎罪品的鹿，
为什么你的鹿角分出十枝角叉？
为什么一条白色项圈束住你的腰？
为什么你的皮毛如此厚重？
为什么你的鹿角割掉后能再生？
为什么你比其他鹿长的鹿角多？
为什么你有如此繁多的斑驳图案？”
他们这样问它。
嗦！嗦！鹿答道：
“听着！你们这些世间众神！
对我这只鹿而言，
根本不存什么伟大的起源神话。
当辛饶用故事宣讲时，
诸神归向其顶礼。
一个鹿角分出十枝角叉：
第一角叉救赎身，
第二角叉救赎语，
第三角叉救赎意，
第四角叉救赎四生，
第五角叉救赎五蕴，
第六角叉救赎六趣，
第七角叉救赎七大优生，
第八角叉救赎人识,
第九角叉救赎阿赖耶，
第十角叉救赎仪式施主。
这是我长有十枝鹿角的原因，
十大救赎共救赎了九位大臣和一位后妃。
如果说我的皮毛如此厚重，
是因为众臣极为残忍。
如果说我被一条白色项圈束住，
是因为大臣们正采取一致的行动。
如果说我比其他鹿长的角多，
是因为我的智慧超过它们的智慧。
如果说我的鹿角长了又被割掉，
是因为要将它们供奉给魔以救赎人。
如果说鹿角割掉后能再生，
是因为它们受到所有穆神之鸟的关照。
对我这只鹿而言，
根本不存在什么伟大的起源神话。
但我头上的鹿角是匀称的，
我的皮毛发出彩虹般的色彩，
我的步伐活泼灵敏，
我的耳朵细长优雅！
愿鹿能救赎众臣不可思议之魂！
我们过去以这种方式受过恩泽，
今天，我们把它作为赎罪品供奉给施主，请接受吧!”
……
于是，辛饶米沃且主持了初始禳解仪式，
并友好地供奉了祭品。
索苯塘本在替身俑身后挥舞着神器，
神器恣意飞舞。
大树、布谷鸟和鹿都是饰有黄金和绿松石之世界的饰物。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

(1) 创生神话

我们可把“芒”一词理解为“宣示真言”（sMrang-brjod）。……在这类仪式上，用故事宣讲的方式，祭司能与神灵公开沟通。这种宣示以独特的起源神话为据……：

一开始，万物生成于虚空界，相似之因的交会生成了五大要素：……在空界，由于赤杰库巴的力量，形成了风要素。……这些风流动形成了一个光漩涡。光漩涡猛烈旋转释放出热能，形成了火要素。而后，有撑力之风的冷蒸汽与火要素生成的热量形成了露珠和雾淞。物质的微小尘粒（土要素）冷凝在它们的上面。这些微粒被空间急速旋转的风吹得摇摇晃晃，搅和在一起，形成了大地和群山。

从五大本原物质生成了光明卵和黑暗卵：由于具誓神赤杰库巴的力量，从五大纯本原要素处生成了一枚光卵。该卵四面、八角，体大如七岁母耗牛。由于梅本那波（无量黑非人）的誓愿，从不洁的本原处生成了一枚黑暗卵，该卵有三个角，体大如躺卧在地的三岁大公牛。

光卵靠自身的光力和光线孵化，从弥散在空间的明光里生成了三百六十个承担着护业重任的散光神。下射光生成了一万名箭神，牵着十万匹马。它们承担着维持神人无畏精神的任务。内卵精生成了赤杰库巴的化身什巴桑波奔赤。这个人形神圣化身呈白色，七根葱绿色发辫垂至腋窝。它是界主、富庶之主，也是善主和德主。

黑卵在黑暗界孵化。上射黑光生成了黑暗、惑和障。下射光生成了癫狂、惑和障。内卵精里生成了一个黑光人，他的头发编成了三根粗大的发辫。梅本那波给他取名为门巴色丹（具光黑暗）。他是偏爱毁灭、倒空、斩断和摧毁的一位王。

……风搅动了蓝色湖水，生成了帐篷大小的一个气泡。从气泡中生成了一枚蓝光卵。蓝光卵孵化出一个蓝色女人。她的头发编成七根发辫，垂至腋窝。桑波奔赤给她取名为阔巴曲嘉杰姆。他们结合后生下了“初世九男”和“初世九女”。

(2) 九鬼十魔与禳解仪式

古代，世间的两位祖先半夜时分共眠，通过人与非人、善与恶、光明与黑暗的相互作用，生成了神与魔、黑与白。这引发了一枚不透光的灰卵发生爆裂，卵壁生成了鬼魅和食香界；卵膜形成了三百六十个恶兆；洒落在地的卵黄生成了四百零四种疾病；卵精生成了三百六十种魔障；盘旋升至中界的蒸气生成了二万一千个逆缘；倾洒在地的污物生成了六万种障。散落各处的残留颗粒最后生成了“世间九鬼十魔”。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

在佛教和苯教文献中十分常见有时专指星算的“祖拉”(gTsug-lag)一词，分析一下构成该词的两个音节即可看出，“gTsug”的意思是“峰顶”或“优势”。第二个音节“lag”是“Yan-lag”（“分支”或“肢体”）一词的缩写。它常用来组合几个双音节复合词，表示对中心词的“补充”或“仅次于”中心词。在不同情况下，可以用它们表示隶属或源自某个中心基字。"gTsug-lag”一词表示“最重要的东西”或“重中之重的东西”（gTsug）及隶属它（lag）的所有次要要素。

藏传佛教徒普遍使用“gTsug-lag”一词泛指所有的神圣经卷。存放神圣经卷的地方被称作“祖拉康”（gTsug-lag-khang）。

在有关星算的文献中，有关天文历算及仪轨的经集被冠以“祖拉”之名。为数众多的有关星算的论述与仪轨经文对此进行了诠释，其中，值得一提的是第司•桑结嘉措撰写的著名的《白琉璃》。

因为在敦煌写卷中明确标明为苯教类经文中看到了“祖拉”一词而没有看到“苯教”一词，因此，一些近代西方学者得出如下结论：“苯教”在古代并不存在，而当时的宗教被称作“祖拉”(gTsug-lag)或简称为“祖”(gTsug)。在我[作者]看来,这样的论点多少有悖常理……

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

在“十二智慧苯”中，星算是以“知桂星算师”之名出现的，其中藏文“sKos”（字面含义为“受托者”）可理解为星算师的属词。他们凭借前业之力成为统领世间的星算师，并来评判辨识善业恶业。

据说，在恰辛派星算体系中共有三百六十种称作“噶孜”的星算方法，减称为噶孜幻化宝镜、九宫八卦图、五行运行图和绳卦因缘算术四大派。

(1) 噶孜幻化宝镜

“噶”指的是具体要素和一年三百六十天每天的九宫或八卦，也指控制它们的拉神、鲁神、年神和土地神等各类生灵。它们是“隐匿”的或是凡人无法觉察的。“孜”指的是最重要的星相和合。值此期间，这些生灵与人有更直接的关系，也更容易引发惑障，因为，它们异常危险，宛如剑的“锋利剑刃”，并因此得名“噶孜”。实际上，“三百六十个噶孜”能够详细查验并确定帖色、哈吉、比岭、辛蚌这类威猛生灵的周期性随星运转和土地神及其他“八部鬼众”这类生灵的天座，它们影响着人的魂、命、福分权势、运道和增加积极因素与消除消极因素的方式。

(2) 五行算

一般观点认为，十二年轮与鼠、牛、兔、虎、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪十二种动物有关，而十二生肖与木、火、土、金、水五大要素相配构成了五行算的基础。认为五行算是传统的汉地星算体系这一论点毫无争议。但承认这一事实既不能说明五行算在古代仅存于汉地，也不能说明它是在较晚的时期才传入藏地的。

(3) 九宫八卦

以九宫数字为基础的星算体系是颇具古代苯教特征的一种星算术。在一般使用时，藏文词汇“sMe-ba”有“痣”或“胎痣”之意。……的确，痣是不会弄错的标记，终生留在身体的同一部位上。与痣一样，“宫”是表义积极或消极的独特标记，随着星象周期，总会周期性地反复出现。“宫”以数字1至9来表示，代表着可用数字计算的世间万象……九宫分别有特定的颜色……颜色象征着它们的独特功能，与五行组合和相配可以阐述无数宫算体系。……

(4) 时轮续与绳结卦

……“时轮续”……是“合时”与元音数术结合的一门独特学科。它构成了五行算的基础，并用来描述各种组合、五大要素与每个饶迥、四季、一周七天的星辰和与……二十八星宿之间的相互依存关系。……

绳结卦主要构成流年算(字面含义是“前生业算”)体系……可确认从前世带来的主要的、次要的、积极的或消极的业果。……

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

首先，必须通过解析主因和次因、确认脉象类别、通过尿检确认身体健康或患有疾病的状况和验证死亡或康复的独特征兆做出诊断。只有用这种方式才能确认折磨病人的“烦恼”是疾病还是“惑障”。随后，要通过膳食、行为、药物及外治来医治疾病。如是“惑障”，首先要进行占卜和天文历算以确定是哪类生灵引发的惑障、当前的状况及如何消除惑障。……

(1) 疾病的分类：热、寒、涎、胆及体液违合

宇妥萨玛《甘露精要》：
愚痴是一切疾病之因，
由此特别衍生出贪、嗔、痴三毒之因：
从贪、嗔、痴又衍生出叫“三过”的风、胆、涎体液之果。

(2) 诊断

首先要进行三项确认。一要确认引起疾病的主因和次因。二要确认疾病显现的症状。三要确认引起病情缓和或恶化的一切事物。
然后……“问诊”……
然后……“望诊”……观察病人的面色、巩膜、鼻子、舌头、唾液、粪便、尿液、呕吐物……。
最后……“内脏检查”……触摸身体的不同部位来检测病人的体温、腹部硬度或柔性、各个器官、皮肤粗糙或柔软等其他相关因素。

切脉：脉象可分为“阳脉”（脉搏沉而有力）和“阴脉”（快而微弱）和中性脉或菩提心脉（持长、柔和、稳定）三类。……要依据肝、心、肺、肾、脾……的脉象进行检查，这些脉象分别与春、夏、秋、冬及“中间阶段”的第五季……有关。另一类检查关乎“七奇脉”。……切“七奇脉”可获神谕。……

尿诊：……要记住有温尿液、微温尿液和凉尿液三个阶段。……另一种诊断方法是观察尿液与五行和不同方位的关系进行检查，它可以准确地辨别出魔或惑障。

(3) 治疗方法：行为、膳食、药物和外治法（放血、火灸和针具法）……这是应遵从的顺序。

(4) 惑障：“gDon”一词有“惑”之意，指的是惑形成的过程。绝对无惑者会受到生惑之物的影响或“刺激”。最终，惑就牢固地扎根在人的身上。实际上，当人无惑时，也就没有了惑的根基，所用之词是“gDon-mi-za”（“无惑之影”）。……“gDon”一词并非仅指非人引发的一种惑障。在此情况下，要用"gNod-pa"(惑障)一词……当人的魂游离其位时，其“恰”会毁掉、“隆达”会渐微，通灵力也会减弱，此时，他会顺从或接受背离其福祉的外在的消极能量。……

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

除咒苯属于苯教师福运禳解派，包括消除各类咒语的仪式，咒语形式从威猛非人类所施恶咒到人所实施的巫术不等。

正如已经解释的那样，当人采取了滋扰、激怒神与半神的行动时，拉神、鲁神、年神、土地神、魔、鬼女、阎王、丹玛、雌性琼鸟等就会采用惩罚方式报复所受冒犯，这就会给人带来了严重问题。最终，人的寿命、通灵力及福祉就会衰减，“隆达”、“恰”和“央”之力也会式微，而灾祸、偶发事故、恶兆、疾病、痛苦及各种不幸都会降临。为了消除所有这些消极因素，有必要对其他神灵所受冒犯和造成的伤害进行补救，还要通过举行恰当的仪式消除它们的敌意。如《光荣经》解释的那样，在传统上，仪式可分为供养冥冥诸神、供赎空中瓦莫神、归依空行丹木坚神和土地神鲁神年神调供四类。

另一方面，人可能会受到其他人在非人的帮助下、通过毁灭仪式所施咒语的有害影响。毁灭仪式有多种类型，如依靠毁灭咒语之力的诅咒殃；使用法器金刚杵灭除受害者的咒殃；召唤自己的护法神现身以摧毁怨敌的放咒及诅咒厌胜(字面意思是“压制”)或“厌胜”。……这些有害影响……造成家族财产、寿命、运道和声望的衰退，并使之陷入彻底灭绝的险境。在这种情况下，为了与所受咒语类型相符，就需要一种宗教修持来摆脱邪恶魔力的影响。最后，还有破除诅咒殃影响的除晦仪式及消除厌胜的咒术仪式等。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

(1) “塞”

驱魔苯有消除消极力量之塞仪式，该仪式属于“世间巨芒净化塞之法本”。这些仪式可细分为白脉兴旺之上塞(繁育和财富等)、黑脉衰败之下塞(不育和灾祸等)和平等二者交换之中塞三组，每组四种。

在“黑水”驱魔仪式中，最初的十二种“塞”中的每一种都与十大“世间喻言”有关，每种又衍生出一系列的“塞”，每种“塞”又衍生出一个“芒”的仪轨。

出现三百六十种“塞”的根本目的是要消除贪欲之疾及由此产生的折磨众生的痛苦。然而，具体目的是因为人无法分清善恶、不知如何保持洁净、避免污秽，因而就构成了消极之业的基础。实际上，由于弑杀、非婚子女的降生、乱伦、凶兆、恶兆、突发事件、寡居、污秽能量的污染、炉灶污染和暴力冲突等，人积下了大量的恶业，而这些恶业搅乱了众神的视线并污染了净地之神。其结果，聚集在净地和与不同生灵有关之地的力量会逐渐因污染而衰微。这些污秽中煞的气息会反冲到人身上，因此，极度贫困、流行疾病、饥荒、战争和其他重大灾难就会接踵降临世间。

举行“塞”仪式的具体任务是净化和清除所有这些消极因素以恢复众生的福祉。正是因为它们具有消除污秽、各类惑障和致命影响的功能，它们被称作“塞”，字面含义为“驱除”。

(2) 驱魔仪式

在驱魔仪式中使用的所有驱魔方法里，煨桑仪式深受苯教徒和佛教徒的欢迎，其次是被称作“灿吹”的净水仪式。

煨桑仪式：尽管近期把煨桑仪式视为愉悦嗅觉器官的一种供奉，且具有与藏传佛教五官供奉相同的焚香功能，但其主要特征和目的是要净化或消除各类污秽之物和污秽中煞，这与“塞”仪式在本质上有些类似。

净水仪式：“灿吹”或“灿”是苯教中经常使用的一个颇具特色的词汇，专指洒净水或洒其他芳香物质的净化仪式。其年代可追溯到久远的年代。实际上，第一代赞普的起源传说就曾提到，他在被立为王之前曾在水和牛奶中沐浴，这与“灿吹”仪式相符。此外，在大部分的送“堆”、煨桑和祈福招财等仪式中，净水是一个不可或缺的准备阶段。这种净化仪式由“白灿”(水祭净化仪式)和“红灿”(血祭净化仪式)组成。“白灿”用水、牛奶和药物，“红灿”净化物由不同类型血组成。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

转生生灵的肉体由于受到生死轮回的制约，因此也受到四百零四种疾病的折磨，他们一生都要面对六万种魔不断袭击的威胁。此外，他们处在不知命丧何地、临终状态、死亡原因及临终时刻四大不可预知之力的控制。……据说，由于无明，人一旦死亡就能看到自己的魂、意、心附着在三大独立要素上，而由于缺乏“我”和“自我”，他的“觉识”会以“俱生的神”和“俱生的魔”两个独立神魔出现在其面前。俱生的神对亡者进行帮助和保护，而俱生的魔则会……来捉弄、折磨、追逐他，让他窒息，索要他的性命，不会让他有片刻安宁。

由于心绪烦乱，亡者会去寻找一个避难之所或一个可往之处，但他明白由于受到在世时所做之业的影响，因此，无法获得片刻安宁的想法会把他压垮，他就会像病人一样痛苦不堪。他像空中的风一样没有任何身体障碍，但他感到惶恐、恐惧和极端痛苦，就像跌入陷阱的鹿。他的思想混乱，就像行者迷失在偏远之地。他毫无逃脱的希望，就像身陷黑暗地牢的囚徒。他寻求庇护，就像从鸟巢摔落坠地的新生雏鸟。他无处逃遁，就像被母亲抛弃的婴儿。他受到饥渴的折磨，就像一个可怜的饿鬼。他心神飘忽不定，就像受到邪恶精灵追逐的人。他无法控制自己，就像高山之巅的一根羽毛。他完全顺从外力，就像一个被依法逮捕的人。

在死亡降临之际，一切生灵都会受到类似忧虑和痛苦状态的折磨。传说认为，斯辛派苯教徒的出现恰是为了众生的利益。他们通过修大独赛玛沃神能重聚亡者的魂、意、心。通过该神的慈悲力使亡者恢复平和与宁静。因此，根据人临终时所处的人生阶段及疾病、中毒、创伤或惑障等造成死亡的环境，要举行最有效的超荐仪式，把亡者从阻碍他的消极能量中解救出来，引导他进入广阔、舒适的中阴界。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

藏文“gLud”是用于各类禳解仪式的一个普通名词。根据其逐次降低的重要性，“gLud”可分为送“堆”仪式、送替身仪式和送彩盘仪式三大类。
更具体地说，“glud”指的是人或动物的“替身俑”（Ngar-glud），通常用青棵粉和酥油混制的糌耙制成。在仪式举行期间，要将其供奉给制障类的特殊生灵，以赎命或克服其他各类困难。

(1) 送“堆”仪式

送“堆”仪式是最重要的一个禳解仪式，其目的在消除死亡的威胁、疾病和由拉神、鲁神、年神或世间出现的其他威猛凶残的非人生灵引发的惑障。这些非人生灵称作“八部”，分别是：魔、赞神、鲁神、拉神（年神）、鬼女（Ma-mo）、阎王、杰波神（食肉罗刹）、施碍鬼（恶鬼）。

(2) 送替身仪式与送彩盘仪式

以“送替身”命名的那些仪式不如送“堆”仪式那样重要。举行送替身仪式不仅能使赞普和寺院高僧这类显赫人物从中受益，也惠及普通百姓和家畜。适应使用送替身仪式的非人界生灵范围极广，包括威猛神灵、八部鬼众、鬼魔和招致凶兆和晦气的魔类。……总之，在备好规定的祭器并经过咒语、手印和禅修加持后，要将它们送给特定的障魔。

最后一类送替身仪式称作送彩盘仪式，堪比送礼或“给小费”，以期使人摆脱他人为强求回报而制造的惑障。一些消极影响来自八部鬼众的眷从、能招致各种障碍的狂怒神灵和妄图通过滋扰人之能量攻击人身或夺命的邪魔，也来自对我们怀有报复之心的生灵或与它们定下前世宿业的那些生灵。为了能摆脱这些消极影响，要备好替身俑。替身俑的四周要摆上“羌布”及其他所需祭器。这些东西都要经过“芒”和咒语的加持，然后再送出去。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

在恰辛苯中，一切现象，无论是积极的还是消极的，都被解释为由“恰”所决定的。……“恰”有时被当做“央”（财富或好运）的同义词，例如，“招福”被频繁出现的“招恰”所替代，所以，这两个词似乎词意相同。而另一方面，在恰辛苯修持者中十分盛行的圆光占卜中，常用“恰”的复合词来表示人们希望得到之答案的不同方面和环境。因此，在给占卜术命名时，我们都会用意为“命运”或“定数”的后缀“恰”。对这种现象的解释是：人一生的各种生活状态和环境无一例外都会受到“恰”的控制或取决于“恰”。

我们由此可以得出这一结论：“恰”是指一种准则或力量，它涵盖了藏文中用“财富”、“福德”、“圆满”、“福分势力”、“吉祥”等词表达的一切积极方面。当涉及人时，可将它们归入“个人运道”这样的词组中。

白色大坛场普畏神（恰辛派主神）是保护和延续个人“恰”最重要的“招福招运神”,而五守舍神和隆达神这两类特殊的护法神也同样重要。

(1) 五守舍神

五守舍神与人同处，如影随形，能确保人的福祉安康。五守舍神分别是阴神、命神、阳神、地方神和战神。……这五位守舍神不仅与五大要素构成的人之身体紧密相关，控制着人的“恰”、福分权势和“隆达”（福运），还拥有控制与外部世界要素相关之“恰”的力量。这就解释了通过周边环境的“恰”来增加人的“恰”的原因。实际上，这意味着一个人身体的健康或疾病主要取决于支配五大内在要素的这些神灵。

(2) “隆达”

“隆达”一词由两个音节组成，第一个音节是“隆”(klung)，代表着“土、水、火、风、空"五大要素中的“空”，意为“普遍基础”……

第二个音节“rTa”（马）指的是“骏马”。自古以来，在藏地，骏马是疾行的象征。在这种情况下，“rTa”似乎是指万物的转化，这一转化取决于五大要素从消极到积极、从坏到好、从厄运到幸运、从凶兆到吉兆、从贫穷到富有的转化，也指这种转化是瞬间发生的。

在被称作“隆达”的彩色经幡中央常绘有背驮“喷焰末尼”的马，经幡四角绘有老虎、狮子、琼鸟和龙。“隆达”崇拜在全藏极为盛行。有些人把这四种带爪动物的形象解释为象征着无畏或不可战胜，这无疑是正确的，但事实上，它们代表着空、土、火、水四大要素。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

在许多古代苯教经文中，"Drala”一词常被写成“sGra-bla”，其字面含义是“音魂”，此处，“灵或生命力”表义着一种被赋予保护功能的个人能量。在更近代的经文中，特别值得注意的是在佛教经文中，我们看到了“dGra-lha”［战神(dGra-Iha)］这一拼法，它已被解释为“勇士神”之意，该神的任务是与敌交战。

在古代经文中看到的“sGra-bla”（“音魂”）一词的拼写实际上是以最具真实苯教教法特征的深奥宗义为依据。尽管无法看到“声音”，但通过听觉器官可以感知它，“声音”被用来作为一种沟通手段。实际上，它与“恰”（个人的积极力量，也是福祉的基础）、福分权势及个人之能量的方方面面有关，而这些又与保护神及自己出生的那个独特群体直接有关。此外，“声音”被视为一个人与自己的“魂”的最早联系。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

“苯教的众神与护法的传说”主要包括囊辛派《威猛图嘎尔神经》和《战神与畏尔玛神经》两部古代仪轨经文。

(1) 威猛图嘎尔众神

根据《光荣经》的解释……共有九万个图嘎尔神，它们分别居于九万座城堡里。这些城堡在广袤天际中神奇地熠熠生辉，宛如珍宝和其他贵重料材建成的宫殿或寨堡。它们坐落在初始界和世间界的交界处，由九十九万名神兵把守。

举行图嘎尔神仪式必须严格遵照传统及经文所述的步骤进行。此外，因为所有“世间”神灵都喜洁厌脏，因此，绝不能把洁物与污物混放在一起。
仪式大致要遵照以下步骤进行：在祭坛一个被隔开的干净地方摆放一个坛城供，其中心处有用面粉和酥油制成的朵玛状的、干净的锥形小团施供，然后再摆上盛满青裸酒和茶献新的圣杯和具体的“加持圣物”。在加持圣物的周边摆放彩箭、宝镜、飞幡、宝伞、华盖等所有祭祀祭品。然后，用鼓、晓钱、海螺和啖呐声呼唤神灵。在诵念酬谢词后，要多次诵念根本咒语。然后，要赞颂它们并提出个人特别需要的“四业”之一。

人们认为，由于图嘎尔神的干预，所缺之物才能获取，空的地方才能填满、被毁之物才能恢复、衰微之力才能提升，使穷者变得富有、使怯懦者变得勇敢、使无子女者子孙满堂。此外，它们的力量能扩大一国的势力范围，减少流行疾病和战争，带来福祉和繁荣，并指引世界走上道德之路。

(2) 威猛扎拉战神与畏尔玛众神

威猛扎拉战神和畏尔玛众神的仪轨教法是由四大修持体系组成的，它们与扎拉战神、畏尔玛神、兄弟姊妹神和喷焰神四大不同神授化身有关。

要供奉扎拉战神、畏尔玛神、兄弟姊妹神和喷焰神并用“三白”的“献新”，“三红”象征替代物和甘露药供奉它们以示敬意。

囊辛派修持者通过这些供奉来减少世界的不和谐，保护苯教教法，调伏满怀敌意之生灵和消极能量，恢复世间的欢乐。该派的古代仪轨经文对此都有清晰的解释。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

事实证明，“十二智慧苯”是对西藏修持的各类苯教的最古老的分类。“十二智慧苯”的名称常常不一致，但经过校勘各种经文后，我（作者）确认其顺序如下：
1.知救神苯；
2.知福恰苯；
3.知驱鬼之放鲁者；
4.知度亡之世间辛；
5.知净化仪轨；
6.知降神之仪轨；
7.知利他医药；
8.知未来之星算；
9.知芒诸“垛”；
10.知跳神鹿；
11.知飞绳卦；
12.知神行幻苯；

在夏尔扎•扎西坚赞的经文中有对这些教法的简短注疏：
供奉上述诸神后，他们得到了护佑。招财之后，他们的财富和牲畜增加了。送出赎罪品之后，他们取悦了神灵。为亡者举行仪式之后，他们给亡者带来了快乐。分开洁物污物之后，他们愉悦了护法神。摧灭了制障之敌之后，他们消除了惑障。治愈了疾病之后，他们消除了生命的中止。进行了天文历算之后，他们解释了与过去和未来相关的征兆。与泥替身俑沟通之后，他们知道如何与神灵交往。送出面制鹿俑后，他们知道如何在赞神国飞翔。召唤占卜神之后，他们获得了积极与消极的通灵力。供奉各种芳香植物供品之后，他们把它们送到神灵的住所，减轻了它们引发的惑障。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

I. “仲”（叙事故事）

“仲”是一个古藏文词汇，传统上用来指两类叙述形式。第一类涵盖了对古代历史事件的全部叙述，其寓言成分和诗体般的润色使这些历史事件更加丰富、饱满。……第二类仅由神奇、幽默或令人惊叹的故事构成，其讲述形式令人着迷，但缺乏历史依据……

II. “德乌”（象征语言）

“德乌”运用符号、谜语和神秘语言传递知识、交流信息，藏族文学作品对此有很多纪实性的描述。“德乌”是一个古藏文词汇，可能源自象雄语，且常见于象雄语和藏语这两种语言之中。在现代藏语中，“德乌”及其变体“德”（IDe）并没有具体的含义，仅作为“德乌米”（IDevu-mig）一词的第一音节，“德乌米”有“钥匙”之意。而根据藏族星象学的说法，“德乌米”是二十八宿之一心宿的别称。

关于“德乌米”一词，我们必须假定“钥匙”一词有多种含义，并非仅指“开门工具”这种普通的含义，也指才智或认知能力。实际上，藏文的“sGo”（门）也可指人的身、语、意“三门”。一切事物的存在均以某种形式与这三方面相关。开启“三门”的唯一“钥匙”是无上观慧。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

“苯”一词最初是指各种现存的、有神秘祭祀仪轨的宗教派别，极有可能是以泛亚洲的萨满教文化传统中常见的要素为依据。从神话学角度来看，该词源自动词“Bon-pa”（诵念神奇咒语），因为修持者靠诵念密咒、字符或对能量可以产生影响的声音获得力量。

在某个历史时期（可追溯到大约公元前2世纪初期），有一个教派比其他仪轨教派更为强势，它征服了其他教派，并将它们纳入自己的教派。该派后来成为“正统”苯，公认由辛饶米沃且大师所创。（辛饶米沃且生活在冈底斯山与玛旁雍错湖之间的象雄地区。）辛饶米沃且使命的主旨是更新和改革业已存在的、需加辨识的仪轨教派，从自第一代赞普聂赤赞普时期在吐蕃就广为传播的十二智慧苯的宗理和修持方式即可看清这一点。根据史料记载，它们代表着整个吐蕃文化，因为吐蕃文化一直存在，直至公元8世纪佛教的最终出现。

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从广义上来讲，吐蕃可分为三个历史阶段：第一阶段仅有象雄王国存在；第二阶段象雄与位于肥沃的雅隆河谷的吐蕃新王朝并存；第三阶段始于吐蕃开始并吞象雄、止于公元9世纪吐蕃王朝的崩溃。

象雄王国的中心位于今天西藏西部的古格地区，但其势力范围实际已扩展到包括中部和东部在内的整个藏地。象雄政体可能并未直接控制过这些区域，而仅限于每年的赋税，但以苯教教法为基础的文明和文化却遍及整个藏地。这一年代初期可能与辛饶米沃且大师和王室施主赤威尔具金甲茹坚的生活年代重合。

第二阶段见证了藏地中部小小的雅隆王朝的兴起，它的兴起为几百年的吐蕃王朝奠定了基础。雅隆文化就是象雄文化，雅隆宗教就是象雄的宗教。所有的历史经文都认为，从聂赤赞普到松赞干布（卒于649年）的三十三代赞普期间，苯教是吐蕃王朝的宗教，而且总有一位或多位“古辛”（赞普经师）陪侍着赞普。经师阶层与比吐蕃新政体更强大的象雄王国的利益休戚相关。传统上由苯教经师用象雄语为赞普起名这一事实就足以证实这一点。

松赞干布开启了古代吐蕃史上并吞象雄王国的时期（第三个阶段）及吐蕃王朝的鼎盛时期。在很短的时间内，吐蕃成为亚洲中部最强势的王朝之一。在与尼泊尔和唐廷缔结外交关系后，松赞干布力促引进佛教，但直到一百年后的赤松德赞统治时期（742年~797年），佛教才被正式接受纳为吐蕃王朝的官方宗教。在为新文化的传播奠定基础之后，松赞干布突袭了象雄王李迷夏并诛杀了他，从而实现了对象雄的并吞，这是古代苯教衰微开始的标志。

#苯教与西藏神话的起源 #摘录

#苯教与西藏神话的起源 #摘录
松伦为穆氏所生，是大梵天提婆达多的化身。其皮肤宛如汉地白色丝绸般的轻柔，他的内心像一团白色酥油般的柔软。他拥有春日阳光般细腻的暖色，他悠然自得，宛如一个光滑的结。他的身体闪闪发光，其声音宛如悠扬的笛声，他的意念是明光的化现，这些都是他的特质。他天生就像一座监禁宿敌的城堡、一座吸引畏尔玛神的神堡、一块充任具誓神灵"依处"的魂石。

引自《诞生记花苑》