#西太平洋上的航海者 另外一种类型的交换属于这一类，即为舞蹈支付报酬。舞蹈是有所有权的，也就是说，原创者在他的村庄社区里对其舞蹈和歌曲拥有“创作”权。如果另外一个村庄对该歌曲和舞蹈感兴趣，就必须购买演出该歌舞的权利。购买是这样进行的，购买者要交给原创村庄大量的食物和有价值的东西作为报酬，之后，才会把舞蹈教给新的持有人。//想起几年前推友贴的新闻，广西少女因为被人抄了自创舞步，带人打群架 https://mobile.twitter.com/eachgo/status/1076769721557499905

#西太平洋上的航海者 关于丧葬时节大规模的食物分配“萨加利”，我已经提到过好几次了。从其经济方面来看，这种食物分配是对丧葬服务的酬劳。死者最为亲近的母系亲戚，就必须送食物礼给所有的村民，因为他们都为死者服丧，换句话说就是，他们抹黑了自己的脸颊，弄断了自己的头发。他还要付给那些专门哭丧和挖掘坟墓的人报酬；他更要付给另一小群人报酬，因为他们将死者的尺骨切割下来，当作石灰勺子使用；在严格的守丧期间，寡妇或者鳏夫的守丧行为会受到人们长期而仔细的观察评述。//刚刚关了手机屏幕在听书，听到这一段说到“尺骨”我脑子里出现的是“耻骨”，有点难以想像要怎么切出来当勺子😅

在一个别致古怪而又非凡奇特的事实面前暂时驻足；为之感到有趣，观看它外在的奇异性；把它当作一件古董，并收藏进入记忆的“博物馆”内，或者逸事秘闻的“仓储”中——这种心态总是跟我格格不入，而且让我感到厌恶。有些人对于那些外在奇特古怪、乍看上去也无法理解的不同文化，无法理解其内在意义和心理真实。这些人生来便不是当民族志学者的料儿。真正“人的科学”考验其真正的工作人员的地方，就在于他热不热爱通过吸收、理解一个文化的所有项目而进行最后的综合，更不用说他对各种不同文化的多样性和独立性的热爱之情了。

但是还有一个观点比品味人类生活方式的多样性的热爱还深刻、重要得多，那就是想要把这样的知识转化成智慧的愿望。尽管我们可以暂时进入一个野蛮人的精神之中，并通过他的眼睛来看待外在的世界，让我们亲身体验一下他自己的感觉是什么——但是我们的最终目标却在于使我们自己的世界观更为丰富深刻，在于了解我们的本性，并使之在智力、艺术上更为完美。以敬重而真正的理解力去了解其他人的根本观念，即便是对土著人也是这样，那么我们必然会扩展自己的观念。而如果我们不能脱离人生而具有的狭隘习俗、信仰和偏见的限制，也就无法达到“认识我们自己”的苏格拉底式的智慧了。在这类终极意义的事情上，养成能用他人的视角来看待他们的信仰和习惯，便是教给我们的更好的教训。现在，当偏见、恶意和复仇之心正使欧洲各个民族彼此分开，而所有理想的、珍爱的、曾宣布为最高成就的文明、科学和宗教已经被抛置在风中时，没有比现在这个时候的文明人更需要这种宽容之心的了。“人的科学”以其最为精妙、最为深刻的洞察，在理解他人观念的基础上，能够引领我们得到这种认识，使我们变得宽容和慷慨。

民族学的研究——经常被它自己的追随者误解成一种无聊的搜寻古董的活动，是在野蛮人和“残暴风俗及粗俗迷信”的奇特形态中的闲逛——倒有可能变成具有最深刻的哲学思想，而能启发、提升科学研究修养的学科之一。天哪！这对民族学来说时间可真太短了，而其具有真正意义和重要性的真理，会不会在无法挽救之前而开始为我们所理解呢？
#摘录 #西太平洋上的航海者

#摘录 #西太平洋上的航海者
头巫卢哇是现在奥玛拉卡纳的酋长，而且因为他死后没有人继承他的位置，所以实际上他也是基里维纳的最后一位酋长。他的权威已经因为政府官员的干涉和传教士的影响而破坏了。特罗布里恩的酋长权力主要在于他的财富，而这又必须依靠多妻风俗才能长久维持。现在他已经被禁止娶更多老婆了，尽管已经娶了的还可以保有；而他的继承人将不再被容许遵行他们“王朝统治”的要求而实行多妻制，这将成为无法追忆的习俗了。如此一来，酋长的权威便没有了基础，并且在很大程度上面临崩溃的危险。

我要补充说明的是，这种干涉，并没有任何可以理解的目的，这样做，目光非常褊狭、心胸极其狭窄，除了只是将我们所谓的道德规范和礼仪观念强加在土著人身上之外，并无任何符合殖民地规定所要求的法律基础，无论是在形式上还是在它可能产生的结果上，都无法证明就是正确的。实际上这种强制行为，一方面暗中破坏了土著人早已成立的权威、破坏了其部落道德风俗，容易使土著人道德完全败坏，使之不服从任何的法律或规矩，而在另一方面，则因为破坏了部落生活的整个结构，剥夺了他们很多最为喜爱的消遣休闲、享受生活、社会娱乐的方式。而一旦你使得生命对一个人没有了吸引力，那么无论是野蛮人还是文明人，你也就砍掉了他生命活力的根本。我深信土著民族的快速消亡，原因更多在于他们的娱乐和正常活动遭到了肆意的干扰，在于破坏了他们心目中生活的享受，这比其他任何原因都更严重。例如在特罗布里恩，酋长一直是所有大规模部落节庆的组织者。他以各种各样合法义务的名义大量接收平民的捐献……，但他又因为大规模的礼仪性分配、节庆时的赠礼，舞会、部落游戏和消遣时提供给参加者的食物礼等形式，再将所有财富赠送出去。我们发现，这才是土著人真正热衷的乐趣，其生活的意义大半来自于此。现在因为酋长手中无法集中财富和权威，所有这些活动都已经大大地松懈了。……有理由去担心，在一两代人之内，库拉会完全被破坏掉，甚至土著人也表达了这样的疑虑。

……因此，不超过有完全事实支持的证据，我们即可主张，丧失了生命之趣，失去了“生活之乐 ”，切断了维系一个人类社群中成员生存所必需的所有强烈、紧张、热情的利害攸关的纽带，那么也就会造成他们放弃生活在一起的愿望，也因此使他们容易成为任何疾病的牺牲品，以及无法繁衍人口。

[马林诺夫斯基这里的立场我并不能全部赞同，但观点仍是非常值得考虑的。]

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这一小群土著人团团围坐着，暂时栖身在狭窄的沙洲上面，远离他们的家乡面前横亘着长长的旅程，唯一可以信赖的只有那脆弱的独木舟。……前一天晚上，我们试图在安菲列特群岛的古玛希拉停泊，结果遭遇到了一阵暴风，撕裂了我们的一面船帆，逼迫我们在黑暗夜晚的倾盆大雨之下迎着风前行。除了我之外，所有的船员都清楚地看到了化身为一团火焰站在桅杆顶上的飞行女巫。我无从判断这是否就是圣·埃尔莫之火，因为我正倒在船舱里晕船呢，哪有心思去关注什么危险，什么女巫，即便是民族志的新发现我都懒得管。受这次事件的启发，我的船员就告诉我，这如何是通常要发生灾难的征兆，几年前的一条船上，这样的一道亮光如何闪过，而几乎就在我们遭遇暴风雨的同一地点，那条船就沉没了；但是幸运的是所有船员都得救了。

这些关于原始贸易的观念非常流行，尽管错误百出，但如果我们接受某些预设的话，这些错误观念看上去似乎也颇能言之成理。正如其预设是似是而非的一样，这些观念终究是错误的，所以我们最好还是对这些预设、观念进行一番仔细的检查，从而能够断然予以抛弃。这些观念是基于如下这样一种推理：如果在热带环境中，所有实用物品都很充足，那么为什么还要费尽气力地去进行交换呢？因而，为什么又要对这些物品进行价值判定呢？既然每个人都无需多费力气便能得遂欲望，那么还能有什么追求财富的动机呢？如果价格是一个社会物品短缺与物品实用性相结合的产物，那么在一个所有实用物品都很充足的社会中，真的还能有价格存在的空间吗？另外一方面，在那些生活必需品匮乏的野蛮人社会中，显然没有积累这些物品的可能，那么也就不可能创造出什么财富来了。

……

对于第一种主张，无论是从所谓的初级财富亦即食物来看，还是从特罗布里恩社会并不缺乏的奢侈品来说，都是一种错误的观念。首先是食物问题，土著人并不仅仅将食物当作营养品，也不仅仅因为其实用性而予以重视。他们囤积食物，主要不是因为他们知道薯蓣可以储藏以备将来不时之需，而是因为他们喜欢展览自己的食物财产。他们建造薯蓣仓，这样就可以估算食物的数量，而透过梁间的大空隙还可以确定食物的质量如何。他们将最好的薯蓣排列在外边以供观瞻。特殊品种的薯蓣可以长到两米长，每个重达几公斤，这样的薯蓣就会被装在一个木头框架中，涂抹装饰上油漆，悬挂在薯蓣仓的外面。展览食物的权利得到高度重视，这从如下事实可以得到印证，也就是在一个村庄内，只要有一位社会地位很高的酋长居住在此，平民百姓的薯蓣仓就必须用椰树叶遮蔽起来，以避免有同酋长竞争之嫌。

所有这些都说明，食物的囤积并不只是出于经济上的深谋远虑，而且也受到了炫耀，以及通过拥有财富以增进社会威信之愿望的激励。

当我谈及特罗布里恩食物囤积潜在的观念的时候，我指的是土著人现在的、真实的心理状况，而且我必须强调说明，在这里我并不是在提供什么臆说，关于其习俗及心理状态之“起源”或者“历史”的猜想，还是留给理论性的比较研究去做吧。
#摘录 #西太平洋上的航海者

#摘录 #西太平洋上的航海者
“一个普通人”……有几个库拉伙伴，远近不等，但他们又可以分类，送给他臂镯的是一类，送给他项链的是另一类。当然，库拉有一个不变的规则，就是臂镯和项链绝对不会得自同一个人，因为它们必须往不同的方向流通。如果一个库拉伙伴给我一个臂镯，我回赠给他的是一串项链，所有未来的操作皆以此类型为准。不仅如此，在我……和我的库拉伙伴之间的交易，实质上还是由我们二人在罗盘上的相对方位决定的。这样，我……从东方和北方得到的只能是臂镯，而从西方和南方得到的，也只能是项链了。……

这样每一个男子都必须按照他交易的地理方向，遵守确定的规则。如果我们想象一个土著面对圆心而立，那么站在库拉圈上的任何一点，都是用左手接受臂镯，用右手接受项链，然后再把它们传递出去。换句话说，他不断地把臂镯从左向右传递，把项链从右向左传递。

……两股连续的潮流会不断地流动着，其中之一的项链顺时针方向流动，另一臂镯则顺相反方向流动。这样我们就看到，说“库拉 ”是一种循环式的交易，是个流动的物品造成的圈儿或者环儿，便是一种非常正确的说法了……

现在我们要探讨的是另一个最为重要的库拉规则。……“臂镯和项链……它们也永远不会停止。……‘所有权’在库拉中是一种相当特殊的经济关系。参加了库拉的人，从来不会把任何物品保留一到两年的时间。即便如此，在库拉中，他还是要被人指责为小气；某些地区也便有了‘慢’、‘困难’的坏名气。另一方面，一个男子在其一生之中，经手为数众多的库拉物品，对每一件他都能暂时性地拥有，并能托管一段时间。这样的拥有方式，使得他很难有机会去使用这类物品，而且他还有义务尽快将该物品传递给他的一位库拉伙伴。但是这种暂时性的库拉物品的属有权，却给了他沽名钓誉的机会，他可以炫耀他的库拉物品，告诉人们他是如何得到它的，并计划着把它交给谁。这一切构成了部落聊天和闲谈时的热门话题之一，无论是酋长还是普通土著，他们在库拉时的功绩与光荣都被人们不断地讨论再讨论。” 这样每一件物品都只朝着一个方向移动，从不回流，也决不会永久性地停止下来，而且通常是用了两年到十年的时间，就会绕完一圈。

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疾病、健康或者死亡，都是巫术或反制巫术的结果。在这些问题上，特罗布里恩人有一套非常复杂而又十分明确的理论观念。……到现在为止，最流行的黑魔法形式就是那种“布哇加巫 ”，会这种黑魔法的男性巫师，在每个地区都会有几个。甚至在每个村庄里面，通常也都会有一到两个男子多多少少被人畏惧为“布哇加巫 ”。要当“布哇加巫 ”，除了学会咒语之外，并不需要特别的指引。但要想学会咒语——也就是用变成公认的“布哇加巫 ”的方式来学习——只有付出很高的报偿，或者在特殊情况下才行。这样，父亲常常会把他的巫术“传给”儿子，但从来不会索要报偿；一个普通人也会把这种巫术教授给有身份的人，或者一个男子传给他姐妹的儿子。在后两种情况中，学习者必须付出极高的报偿。根据传统的亲属系统，父亲与儿子之间本无血缘关系，但是如果他跟随自己的父亲学习巫术的话，反而不费分文，而如果他跟自己舅舅学习却要付学费，尽管他是舅舅的自然继承人，这一反常现象也可视为这个民族亲属状况的重要特点。

当一个男子已经获得了黑巫术的技艺之后，他要将之应用于第一个受害者，而这个人总是他自己家族中的一员。在土著人当中有一种坚定而明确的信仰，就是如果一个男子的巫术有些威力的话，它首先必须在自己母亲或姐妹身上，或者他的母系亲属身上实践才行。这样的一种“弑母”行为才使得他成为一名真正的“布哇加巫 ”。他的技艺接着就可以在别人身上应用了，随之变成一份可靠的收入来源。

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至于亲属关系，要记住的主要内容是，土著是母系的，其等级、在所有社会群体中成员资格的接替，以及财产的继承，都是通过母系这一线传递下来的。母亲的兄弟被认为是一个男孩真正的监护人，他们有一系列的相互责任与义务，使得他们之间建立起一种非常亲密而重要的关系。……

父亲和孩子的关系也很值得注意。他们不承认有生物学意义的父亲， 除了彼此分别是母亲的丈夫与妻子的孩子之外，并不假定父亲和孩子之间也存在血亲关系或亲属关系。尽管如此，父亲还是孩子们最亲密、最挚爱的朋友。在所观察过的很多例子中，我能看出，当一个孩子，一个小男孩或女孩陷入麻烦或生病时，当需要一个人去为了孩子的原因而承担困难或者危险时，总是父亲在担忧，并去承担所有需要承担的困难，而从来不是母系的舅舅。关于这种状况，土著都有很清楚地认识，也很明白地这样说。在继承和移交财产的事情上，一个男人虽然也考虑到他对其姐妹家庭的义务，但还是会有尽力照顾好自己孩子的倾向。

很难用一两句话就说出这两种关系之间大概的区别来，两种关系就是指男孩和他的母系舅舅的关系，以及儿子和父亲之间的关系。简短地说也许就是这样的，母系舅舅的近亲位置是被法律和习俗规定的一种权利，而父亲对其子女的关心与热爱则是出于感情，出于他们之间亲密的个人关系。他看着孩子长大，并帮助母亲无微不至地照看婴儿，他把孩子抱来抱去，给予孩子这样一种教育，即先观察大人们如何工作，然后再加入进去。在继承问题上，父亲倾其所有给予孩子，直爽痛快并且满心乐意；母系舅舅则是迫于习俗的压迫不得已才把自己不能留下也不能留给自己孩子的东西交给外甥。

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土著人的一半劳动生活是在园圃里面度过的，而也许更有超过一半的兴致与志向是以园圃为中心展开的。在这里我们必须停留一下，尝试去理解他们在这一事务上的态度，因为这是他们一种典型的处理所有工作的方式。如果我们还保留着这样一种幻想，即土著人都是无忧无虑的人，是大自然懒惰的孩子，他尽可能地避开一切劳动与努力，只是等待着，一直等到那成熟的果子，那由慷慨大方的热带大自然毫不吝啬地供应的果子落到他的嘴里为止，那么我们就一点也不能理解他从事库拉和其他事业的目的以及动机。恰好相反，事实是这些土著在其生存环境下能够努力劳动，而且干起活来有条不紊，具有忍耐力和目的性，他不会只是等待，直到他的直接需求逼迫时才去劳动。

例如在园圃耕种上，土著的产量远远超过他们的实际需求，他们任何一年的平均收成，也许都是他们能吃的两倍多。今天，这些盈余都被欧洲人出口到新几内亚其他地区，去充作大种植园工人的粮食了；在古时候，这些盈余的农作物只不过烂在地里而已。另外，他们生产这些盈余作物所花费的工夫，比起获得这些作物完全必要付出的劳动要多得多。很多时间与劳动力都是出于美观之目的，使得园圃整洁、干净，除掉垃圾岩屑，建造漂亮结实的篱笆，准备特别粗大的薯蓣柱。在某种程度上，所有这些东西也都是作物生长之必需；但是毫无疑问，土著人之用心已经远远超过了单纯必需的限度。……

这样我们的考虑表明，民族志学之田野工作目标的实现必须经由以下三条途径：

（1）必须用固定、明确的大纲形式记录下“部族组织及文化构造”。“实据统计文献法”就是做出此种大纲的方法。

（2）在这一框架之内，现实生活的“不可测现象”和“行为类型”必须填入其中。这些材料只有通过巨细靡遗的观察，以一种民族志日记的形式记录搜集起来，这只有近距离地接触土著生活才有可能办到。

（3）要搜集民族志陈述、特殊叙事、典型发言、民俗项目、巫术咒式等等，以此来作为一种“口碑集本”，作为土著人心理状态的文献。

这三条研究路向引导一位民族志学者走向最终的目标，对此他是绝对不应该陷入迷惘之中的。简单地说，这一目标就是掌握土著人的观点、他与生活的关系，认识“他”对“他的”世界的看法。我们必须研究人，而且必须研究与他密切相关的是什么，也就是说，研究生活作用在他身上的着力点是什么。在每一种文化中，价值观念都有稍微的不同；人们渴望着不同的目标，为不同的冲动所驱使，追求着不同形式的幸福。我们发现，在每一种文化中，都有不同的体制让人可以追求他一生的利益，都有不同的习俗以达成其志向，都有不同的法典与道德规范以奖惩其美德与过失。研究这些体制、习俗、法典，或者研究土著人的行为与心理，却没有想去感受这些人对其幸福实质之鲜活意识的主观愿望——按照我的观点，就会错过有望从对人的研究中获得的最大报偿。

在下面的章节中，读者会看到对于这些概括性通则的案例说明。我们将会看到，有野蛮人为了满足他的愿望而斗争，有野蛮人为获得他的价值而奋斗，有野蛮人为了实现他那行业的社会抱负而力求。我们也会看到，有野蛮人被一种巫术与英雄探险的传统所吸引，而进入危险艰难的事业中去，也会看到，他为自己的浪漫情怀所吸引，而去努力追寻一个梦想。也许当我们阅读这些关于遥远风俗的报告时，对这些土著人的努力与志气会产生一种身同亲受的感觉。也许这些人的精神世界，会沿着以前从未注意过的途径向我们展开，并让我们离他们更近些。也许通过对这些外形上迥异于我们的人之本质的认识，将为认识我们自己的本质提供一些线索。在这一点上，而且仅仅在这一点，我们从感觉上就可以证明，花费一些时间去理解这些土著人，理解其制度、习俗是值得的，而且还会从库拉知识中得到一些益处。
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